Khabermas_Yu_Poznanie_i_interes

ПОЗНАНИЕ И ИНТЕРЕС

ЮРГЕН ХАБЕРМАС

I. Во время летнего семестра 1802 года Шеллинг читал в Иене лекции о методе ака­демического исследования. На языке немецкого идеализма он впечатляюще обновил то понимание теории, которое было сформулировано традицией великой философии с самого ее начала. «Боязнь спекуляций, мнимый отход от теоретического к чисто практическому необходимо порождает в действии такой же плоский уровень, что и в знании. Изучение строго теоретической философии самым непосредственным образом сближает нас с идеями и только идеи придают действию энергию и нравственное значение» (Schellins W. Ed Schroter. Bd. III. S. 299). Только то познание может истинно ориен­тировать в действии, которое отделилось от обнаженных интересов и настроилось на идеи, а именно: нашло теоретическую установку.

Слово «теория» имеет религиозные истоки. Теоросом назывался представитель, которого греческие города посылали на общественные праздничные игры (см.: Snell В. Theorie und Praxis // Die Entdeckung des Geistes. Hamburg, 1955. S. 401 ff; Picht G. Der Sinn der Unterscheidung von Theorie und Praxis in der griechischen Philosophic // Evangelische Ethik. 1964. S. 321 ff). В теории, а именно созерцая, он открывал себя сакральному событию. В философском словоупотреблении [термин] «теория» переносится на созерцание космоса. Как созерцание космоса, теория предполагает уже разграниче­ние между бытием и временем, которое онтология обосновывала начиная с поэмы Пар-менида и к которому вернулась в «Тимее» Платона: она резервирует г\ щое, очищенное от непостоянного и неопределенного, за логосом, а область преходящего передает мнению (doxa). Если теперь философ рассматривает бессмертный порядок, он не может не уподоб­лять себя мере космоса, не отражать его в себе. Он в себе воспроизводит про­порции, которые наблюдал в движении природы как в гармоничном музыкальном ряде; он формируется через мимезис. Теория входит в жизненную практику посредством уподобления души упорядоченному движению космоса — теория чека­нит для жизни свои формы, она находит отражение в позиции того, кто под­чинился ее дисциплине, в этосе.

Это понятие теории и жизни в теории философия сформировала с самого своего начала. Различению между теорией в смысле этой традиции и теории в смысле критики Макс Хоркхаймер посвятил одно их своих значительных исследований (см.: Horkheimer M. Traditionelle und kritische Theorie // Zeitschriff fur So/ialforschung. 1937. Bd. VI. S. 245). Эту тему я вновь поднимаю сегодня по прошествии срока, равному почти жизни одного поколения (этот текст лежал в основе моей вступи­тельной лекции во Франкфуртском университете 28.06.65 г. Список литературы огра­ничен немногими ссылками). Я обращаюсь к статье Гуссерля, появившейся примерно в то же время (см.: Husserl E. Die Krisis der europaischen Wissenschaften und die transzendentale Phonomenologic. Ges. Werke. Den Haag, 1954. Bd. VI). Гуссерль руко­водствовался тогда именно тем понятием теории, которому Хоркхаймер противопоста­вил критическое. Гуссерль трактует не о кризисе в науке, а о кризисе последней как науки, ибо о наших жизненных потребностях эта наука ничего не говорит. Несомненно Гуссерль, как почти все философы до него, масштабом своей критики берет ту идею о познании, которая сохранила платоновскую связь чистой теории с жизненной прак­тикой. Не информационное содержание теорий, а формирование разумного и просве­щенного облика у самих теоретиков порождает в конечном счете научную культуру. Развитие европейского духа, кажется, и было нацелено на формирование такой научной культуры. Однако после 1933 г. Гуссерль видит эту историческую тенденцию в опасно­сти. Он убежден, что опасность, собственно говоря, грозит не извне, а изнутри. Он сводит кризис к тому, что наиболее прогрессивные дисциплины, прежде всего физика, от­ступили от того, что по истине может называться теорией.

II. Как обстоит с этим в действительности? Между позитивистским самосозна­нием наук и прежней онтологией, по-видимому, существует связь. Эмпирико-аналитические науки развивают свои теории в рамках самосознания, которое непринужденно устанавливает непрерывную связь с началами философского мышления: та же опора на тео­ретическую установку, освобождающую от догматических связей и от вводящего в за­блуждение влияния естественного жизненного интереса; то же намерение теорети­чески описать космос в его закономерных связях, так как он есть. В противо­положность этому историко-герменевтические науки, которые имеют дело со сферой пре­ходящих вещей и простого мнения, не столь естественно (zwanglos) сводимы к этой традиции — с космологией они не имеют общего. Но и они, по модели естественных наук, также образуют сциентистское сознание. Традиционные комплексы чувственных фактов также, кажется, должны конденсироваться в космос фактов в идеальной одновремен­ности. Даже если гуманитарные науки схватывают свои факты посредством понимания и даже если они мало заботятся о том, чтобы найти универсальные законы, все же и они разделяют с эмпирико-аналитическими науками общее представление о методе: на основе теоретической установки [должно] описывать структурированную действитель­ность. Историзм превратился в позитивизм гуманитарных наук.

Позитивизм внедрился в социальные науки независимо от того, следуют ли они методическим требованиям эмпирико-аналитического образа науки или ориентируются на пример нормативно-аналитических наук, которые предполагают определенные максимы по­ведения (ср.: Gafgen G. Theorie der wirtschaftlichen Entscheidung. Tubingen, 1963). Под лозунгом свободы от ценностных суждений на этом практическом поле исследо­ваний был еще раз подтвержден кодекс [закономерностей] , которому современная наука обязана началами теоретического мышления в греческой философии: психологически — безусловная обязательность теории и эпистемологически — отделение познания от ин­тереса. На логическом уровне этому соответствовало различение между дескриптивными и нормативными высказываниями: оно делает грамматически обязательным отделение чисто эмоционального содержания от когнитивного.

Между тем уже сам термин «свобода от ценностей» напоминает нам о том, что связан­ные с ним постулаты больше не соответствуют классическому смыслу теории. Отделение ценностей от фактов означает противопоставление чистого бытия абстрактно должному. Они [, ценности,] суть продукт номиналистического раскола, результат столетиями длив­шейся критики того впечатляющего понимания сущего, на которое когда-то была направле­на теория. Уже пущенный в философский оборот неокантианцами термин ценности, по от­ношению к которым наука должна сохранять нейтральность, отрицает связь, установлен­ную когда-то теорией.

Хотя позитивные науки и разделяют с традицией великой философии общее понятие теории, они разрушают, однако, ее классические притязания. Из философского на­следия они заимствуют два момента: во-первых, методологический смысл теоретиче­ской установки и, во-вторых, онтологический принцип признания не зависящей от познаю­щего субъекта структуры мира. Но, с другой стороны, отпадает подчеркиваемая фило­софской традицией от Платона до Гуссерля связь theoria и kosmos, mimesis и bios theore tikos. To, на что когда-то уповали как на источник практической действен­ности теории, теперь разрушается методологическим запретом. Понимание теории как процесса образования (Bildungsvorgang) стало апокрифом. Миметическое уподобление ду­ши якобы наблюдаемым пропорциям космоса подчинило теоретическое познание целям интериоризации норм и превратило свою законную задачу в чужую — так это представ­ляется нам сегодня.

III. Фактически науки лишились специфической жизненной значимости, которую Гуссерль надеялся возвратить вновь путем восстановления чистой теории. Я реконструирую его критику в три этапа. Она направлена прежде всего против объективизма наук. Мир открывается им предметно как универсум фактов, закономерная связь которых может быть схвачена дескриптивно. Но в действительности знание о якобы объективном мире фактов трансцендентально основано в донаучном мире. Возможные предметы науч­ного анализа конституируются первоначально в самоочевидности нашего первичного жизненного мира. В этом слое феноменология раскрывает достижения смыслоутверждаю-щей субъективности. Затем Гуссерль намеревался показать, что эта продуктивная субъективность исчезает под покровом объективистской самоочевидности, так как науки ра­дикально не отделены от системы интересов первичного жизненного мира. Лишь фено­менология порывает с наивной установкой в пользу строго созерцательной и окончательно ориентирована на успех операций. Понимание смысла вместо наблюдений прокла­дывает дорогу к фактам. Систематической проверке предложений соответствует толко­вание текстов. Возможный смысл гуманитарно-научных высказываний определяют, поэтому правила герменевтики (я присоединяюсь здесь к исследованиям Х.-Г. Гадамера: Gadamer H. G. Wahrheit urtd Methode. Tubingen, 1965. Т. II).

С тем пониманием смысла, который должен, очевидно, определяться фактами духа, историзм связывал объективистскую видимость чистой теории. Дело выглядит так, будто интерпретатор включен в горизонт того мира и языка, из которого черпается смысл текста, передаваемого из прошлого. Однако и здесь факты конституируются лишь в от­ношении к стандартам их констатации. Подобно тому, как позитивистское самосозна­ние неявно включает в себя связь измерительных операций и контроль успехов, оно скрывает также то предпонимание интерпретатора, которым постоянно опосредуется герменевтическое знание. Мир традиционного смысла открывается интерпретатору только в той мере, в какой ему при этом проясняется одновременно его собственный мир. Понимающий устанавливает коммуникацию между обоими мирами; он схватывает предмет­ное содержание традиционного смысла, применяя традицию к себе и к своей ситуации.

Но если методические правила в этом виде толкования объединены с при­менением, тогда напрашивается вывод: герменевтическое исследование действительности направляется интересом сохранения и расширения интерсубъективности возможного вза­имопонимания, ориентирующего действия. Понимание смысла согласно своей структуре на­целено на установление согласия между людьми, действующими в рамках тради­ционного самосознания. В отличие от технического интереса мы называем это интересом практическим, познавательным.

Систематические практические науки, а именно экономическая наука, социология, политика, как и эмпирико-аналитические науки, имеют своей целью производство помо­логического знания (см.: Topitsch E. (Hgs.). Logik der Sozialwissenschaften. Koln, 1965). Критическая социальная наука этим, правда, не довольствуется; она стремится установить, когда теоретические высказывания схватывают инвариантные закономерности социального действия, а когда — идеологически застывшие, но в принципе изменяющиеся отно­шения зависимости. Устанавливая это, критика идеологии, как, впрочем, и психоанализ, учитывает, что информация о закономерностях в озадаченном сознании сама вызывает процесс рефлексии; в результате может изменяться уровень нерефлектированного сознания, который входит в число начальных условий таких законов. Критически опосредованное знание закономерностей посредством рефлексии хотя и не способно ли­шить закон его значения, но может поставить его вне применения.

Методологические рамки, которые устанавливают смысл значимости этой категории критических высказываний, измеряются понятием саморефлексии. Последняя освобождает субъекта от зависимости гипостазированных им сил. Саморефлексия определяется эмансипационным познавательным интересом. Критически ориентированные науки разде­ляют его с философией. Правда, до тех пор пока философия остается во власти онтоло­гии, она сама является жертвой объективизма, который заслоняет связь ее познания с интересом в состоянии зрелости. Лишь повернув критику, направляемую против объективизма наук, также против видимости чистой теории в самой себе, она получит от признанной, наконец, зависимости ту силу, то значение, на которое тщетно претендо­вала как якобы беспредпосылочная философия.

VI. В понятии руководящего познанием интереса оба момента — познание и интерес — уже представлены, теперь необходимо лишь объяснить их соотношение. Из повседневного опыта нам известно, что идеи достаточно часто служат тому, чтобы давать нашим действиям оправдывающие мотивы вместо действительных. То, что на этом уровне назы­вается рационализацией, на уровне коллективного действия мы называем идеологией. В обоих случаях проявляющееся содержание высказываний искажается нерефлектиро-ванной связью автономного только по видимости сознания с интересами. Поэтому дисциплина квалифицированного мышления справедливо нацелена на исключение таких интересов. Во всех науках формируются стандарты, которые предупреждают субъектив­ность мнений; против неконтролируемого влияния глубоко лежащих интересов, завися­щих скорее не от индивидуумов, а от объективного положения общественных групп, выступает даже новая дисциплина — социология знания. Но это только одна сторона дела. Наука, добывая объективность своих высказываний вопреки давлению и соблазнупартикулярных интересов, обманывается, с другой стороны, фундаментальными интере­сами, которым она обязана не только своими импульсами, но самими условиями воз­можной объективности.

Установки на техническое овладение, на жизненно практическое понимание и на эмансипацию от естественного принуждения формируют специфические точки зрения под углом которых только и возможно постижение реальности как таковой. Когда мы убеждаем­ся в бесспорности этих трансцендентальных границ возможного постижения мира, благода­ря нам часть природы получает определенную автономию в природе. Если познание и может перехитрить свой врожденный интерес, то только в понимании того, что взаимо­действие субъекта и объекта, которое философия причисляла исключительно к своему синтезу, устанавливается первоначально через посредство интереса. Рефлексивно можно понять дух этого естественнонаучного базиса. Однако его сила распространяется вплоть до логики исследования. Отражение или описание никогда не свободны от определенных стандартов. Выбор таких стандартов покоится на установках, которые нуждаются в критической оценке посредством аргументов, так как они не могут быть ни логически выведены, ни эмпири­чески доказаны. Принципиальные методологические решения, как, например, фундаментальные различения между категориальным и некатегориальным бытием, между аналитическими и синтетическими высказываниями, между дискриптивным и эмоциональным содержанием, имеют специфический характер в том плане, что не являются ни произ­вольными, ни необходимыми (см.: White M. Toward Reunion in Philosophy Cambridge 1956).

Они доказываются как соответствующие или несоответствующие. Ибо они измеряются металогической необходимостью интересов, которые мы не можем ни зафиксировать, ни изобразить, а должны постигнуть. Мой первый тезис поэтому гласит: достижения трансцендентального субъекта имеют свой базис в естественной истории человеческого рода.

Взятый сам по себе этот тезис мог бы привести к недоразумениям, будто разум человека, как когти и зубы животных, является органом приспособления. Органом приспособления он, конечно, является. Однако естественноисторические интересы, к которым мы сводим интересы, руководящие познанием, исходят одновременно как из природы, так и из культурного разрыва с природой. Наряду с моментом осуществления природ­ного импульса они включают в себя также момент отделения от природной необ­ходимости. Уже интересу самосохранения соответствовала, по-видимому, социальная система, компенсировавшая недостатки органической экипировки человека и обеспечив­шая его историческое существование, защищая от угрожающей извне природы. Но об­щество не только система самосохранения. Взывающая природа, которая как либидо присутствует в каждом отдельном человеке, выделилась из функционального круга самосохранения и устремилась к утопическим целям. Так же и эти индивидуальные притязания не сразу стали гармонировать с коллективным самосохранением; они включают­ся социальной системой в себя. Поэтому познавательные процессы, которые, безусловно, связаны с социализацией, имеют основание не только в качестве средства репродукции жизни: в равной мере они сами определяют дефиницию этой жизни. Мнимо простое наследие есть всегда историческая величина, ибо измеряется тем, что общество считает своей хорошей жизнью. Мой второй тезис, поэтому гласит: познание в той мере является инструментом самосохранения, в какой оно трансцендирует чистое самосохранение.

Специфические точки зрения, под углом которых мы трансцендентальным образом познаем действительность, определяют три категории возможного знания: знание, рас­ширяющее нашу силу технического господства; интерпретации, которые дают возмож­ность ориентировать действия в рамках общих традиций; и анализы, освобождаю­щие сознание от зависимости гипостазированных им сил. Эти точки зрения обуслов­лены интересами человеческого рода, с самого начала связанного с определенными средствами социализации: трудом, языком, господством. Человеческий род обеспечивает свое существование посредством системы общественного труда и насильственного само­утверждения; посредством традиционного взаимодействия в повседневной коммуникации; И наконец с помощью само-тождественности, связывающей сознание отдельного ™йт,рктя с'ноомами группы на каждой новой ступени индивидуализации. Так, руко­водящие познанием интересы становятся функциями того Я, которое в процессе обучения приспосабливается к своим внешним жизненным условиям, которое формируется в ком­муникационных связях социального жизненного мира и которое создает самотождест­венность, разрешая конфликт между инстинктами и социальным принуждением. Эти достижения затем снова входят в производительные силы, аккумулируемые обществом, в культурное наследие, служащее основой интерпретации общества, и в легимитации, при­нимаемые или критикуемые обществом. Мой третий тезис поэтому гласит: руководящие познанием интересы образуются в сфере (Medium) труда, языка и господства.

Конечно, та беспредпосылочная автономия, в соответствии с которой нужно познать действительность лишь теоретически, чтобы затем поставить результаты на службу интересам, чуждым познанию, всегда является видимостью. Однако дух может обратить­ся к системе интересов, связывающих преходящего субъекта и объект,— это доступно лишь саморефлексии. Она может если не снять интерес, то по меньшей мере учесть его.

Не случайно масштабы саморефлексии избавлены от той специфической неопределен­ности, из-за которой стандарты всех прочих познавательных процессов нуждаются в кри­тической оценке (Abwagung). Они теоретически определенны. Зрелый интерес не просто мнится, его можно усмотреть априори. То, что выделяет нас из природы, единственное, что мы можем знать в соответствии с его природой — это язык. Вместе с его структурой доступной для нас становится зрелость разума (Mundigkeit). Уже первое предложение недвусмысленно выражает интенцию общего и непринудительного согласия. Зрелость разума есть единственная идея, обладанием которой мы сильны в смысле философской традиции. Может быть, поэтому представление немецкого идеализма, согласно которому «разум» содержит оба момента — волю и сознание,— полностью не устарело. Разум подразумевает одновременно волю к разуму. В саморефлексии познание ради познания совпадает с интересом к достижению зрелости разума. Эмансипационный познава­тельный интерес нацелен на осуществление рефлексии как таковой. Мой четвертый тезис по­этому гласит: в свете саморефлексии познание и интерес едины.

Правда, лишь в освобожденном обществе, реализовавшем разумность своих членов, коммуникация могла бы развиться в свободный от принуждения диалог всех со всеми, который является примером как взаимного формирования само-тождественности, так и идеи истинного согласия. В этом плане истинность высказываний имеет основание в предвосхищении удавшейся жизни. Онтологическая видимость чистой теории, за которой скрываются руководящие познанием интересы, укрепляет фикцию, будто сократические диалоги всеобщи и возможны в любое время. Философия с самого начала полагала, что разумность, становящаяся доступной вместе со структурой языка, якобы не только предвосхищается, но является действительной. Характерно, что именно чистая теория, же­лающая достичь всего из себя самой, попадает под власть вытесненных внешних факторов и становится идеологической. Лишь тогда, когда философия в диалекти­ческом ходе истории вскрывает следы силы, постоянно искажающей напряженный диалог и постоянно сбивающей с пути свободной коммуникации, она, философия, уско­ряет процесс, застойное состояние которого эта сила узаконивает: продвижение чело­вечества к разумности. В качестве пятого тезиса я хотел бы утверждать следующее положение: единство познания и интереса сохраняется в той диалектике, которая из исторических следов вытесненного диалога реконструирует вытесненное.

VII. Науки сохранили от философии одно: видимость чистой теории. Она опре­деляется не исследовательской практикой наук, а только их самопониманием. По­скольку это самопонимание обратно воздействует на ее практику, то данное обстоятельство имеет даже положительный смысл.

К достоинствам науки относится то, что ее методы должны применяться без колеба­ний, без рефлексии руководящего познанием интереса. Чем меньше науки в методоло­гическом плане знают, что они делают, тем определеннее их дисциплина, методичный прогресс науки непроблематизируемых рамок. Ложное сознание имеет защитную функцию, ибо на уровне саморефлексии у науки отсутствуют средства противостояния риску разгаданной связи познания и интереса. Фашизм смог вырастить ублюдка национальной физики, а сталинизм — гораздо более серьезную по значению советско-марксш и-к\ ю генетику потому, что отсутствовала видимость объективизма,— последний мог бы создав,! 11, иммунитет против опасных чар ложной рефлексии.

Хвала объективизму имеет, правда, свои границы; направляемая против него гуссерлевская критика оправдана, хотя и осуществлена неверными средствами. Как только объективистская видимость превращается в мировоззренческие утверждения, недо­статки методологической неосознанности превращаются в сомнительную добродетель сциентистского вероисповедания. Объективизм ни в коей мере не мешает наукам, как пола­гал Гуссерль, проникать в жизненную практику. Она их так или иначе интегрирует. Но практическую действенность они развивают не ео ipso в смысле растущей рациональ­ности действия.

Позитивистское самосознание помологических наук способствует скорее эрзацу просве­щенного действия посредством техники. Оно управляет оценкой опытно-научной инфор­мации, наивно полагая, что практическое овладение историей можно свести к техническо­му оперированию опредмеченными процессами. Не менее значительно по своим последст­виям объективистское самосознание герменевтических наук. Оно лишает стерилизованное знание рефлективного усвоения действующей традицией и вместо этого запирает историю в музей. Ведомые объективистской установкой фактообразующей теории, помологиче­ские и герменевтические науки дополняются с учетом их практических следствий. Измерение, в котором действующие субъекты могли бы рационально понимать свои цели, передается в темноту произвольного выбора между опредмеченными ценностями и не­разумными силами веры (ср. мою работу: Dogmatismus, Vernunft und Entscheidung // Theorie und Praxis. Neuwied, 1967. S. 231 ff). Когда это покинутое всеми добрыми силами измерение овладевает еще и рефлексией, которая, как старая философия по отношению к истории, держится объективистски, тогда позитивизм побеждает на высшей ступени (как когда-то у Конта). Это имеет место тогда, когда критика некритично отрицает свою собственную связь с эмансипационным познавательным интересом. Такая безмерная критика проецирует незавершенный процесс развития человечества на уровень филосо­фии истории, которая догматически осуждает указания к действию. Ослепляющая фило­софия истории есть только оборотная сторона слепого произвольного выбора — с со­зерцательностью ошибочной ценностной нейтральности слишком хорошо уживается бюро­кратически организованная партийность.

Этим практическим следствием ограниченного сциентистского самосознания наук¹ может противодействовать критика, которая разрушает объективистскую видимость. Объекти­визм, правда, разрушается не силой восстановленной теории, как полагал Гуссерль, а только посредством доказательства того, что он скрывает: связи познания и интереса. Философия сохраняет верность великой традиции тогда, когда отказывается от нее. Позиция, согласно которой истинность высказываний в конечном счете связана с пред­ставлениями об истинной жизни, сохраняется только на развалинах онтологии. Правда, также и эта философия сохраняется рядом с науками и вне общественного сознания до тех пор, пока содержание традиции, которую она критически обнажила, про­должает жить в позитивистском самосознании наук.

В современной западной философии и методологии науки, некогда господствовавшие позитивистские учения о социальной автономии, ценностной нейтральности науки, методологическом единообразии всех областей научного познания оказались вытесненными во многом прямо противоположными учениями и концепциями. К числу такого рода концепций относится «теория познания как теория общества» и опирающаяся на нее «несциентистская интерпретация науки», значительный вклад в развитие которых внес Ю. Хабермас. Его теоретическая позиция по данным вопросам в значительной мере сложилась в результате критической полемики с позитивизмом. Принципиальный порок позитивистской теории науки усматривается им в том, что она освобождается от вопроса о познающем субъекте и ориентируется прямо на науку как систему предло­жений или как комплекс правил, по которым строятся и проверяются теории. В проти­воположность позитивизму Хабермас в своей «теории познания как теории общества» выдвигает на первый план вопросы «самоконституции познающего субъекта» и стремится продемонстрировать обусловленность, заданность научных исследований и их результатов «трансцендентальным сознанием человеческого рода».

В центре хабермасовской «теории познания как теории общества» стоит учение о связи «познания и интереса». Со времени выхода работ Ю. Хабермаса по этой теме, в частности публикуемой здесь статьи, а затем и книги с тем же названием, прошло более 20 лет. Теоретические положения, выдвинутые Хабермасом в этих работах, нашли как сторонников, так и не малое число критиков. Во время пребывания Ю. Хабермаса в нашей стране, отвечая после одной из лекций на мой вопрос о его нынешней оценке концепции связи «познания и интереса», он сказал, что ответ на данный вопрос для него сегодня достаточно сложен, поскольку уже в течение 20 лет он не занимается непосредственно данной проблематикой. Что же касается оценки этой концепции, то, согласно его нынешним представлениям, в ней была установлена излишне «жесткая» связь между «познанием и интересом». Вместе с тем он и сегодня разделяет основные ее положения, считает их важными и актуальными и для совре­менных дискуссий по данной теме. С подобной оценкой концепции, на мой взгляд, вполне можно согласиться. Следует лишь, по-видимому, добавить еще одну немаловажную деталь. Согласно более ранним самооценкам, содержащимся во введении к книге «Позна­ние и интерес», исследования, осуществляемые автором главным образом в историко-критическом плане, нужно рассматривать как «пролегомены» к созданию «теории познания как теории общества».