Kassirer_E_Mify_i_religia

Китай — классическая страна культа предков, по которой мы можем изучать все основные черты и особые проявления этого культа. Тем не менее общие религиозные мотивы, лежащие в основе культа предков, не зависят от отдельных культурных или социальных условий. Мы обнаруживаем это явление в совер­шенно различной культурной среде. В классической античности те же мотивы встречаются в римской религии — и действи­тельно, ими отмечены все проявления римской жизни. В своей известной книге «Античный город» Фюстель де Куланж дал опи­сание римской религии, в которой попытался показать, что вся социальная и политическая жизнь римлян носила отпечаток куль­та манов. Культ предков всегда оставался одной из основных и пре­обладающих черт римской религии (см.: Fustel de Coulanges Щ. D. La cite antique. Wissowa G. Religion der Romer. 1902. P. 187 ff.). С другой стороны, одной из наиболее заметных черт религии американских индейцев — черт, присущих многим племе­нам от Аляски до Патагонии,— была их вера в жизнь после смерти, основанная на столь же общей вере в возможность общения между людьми и духами умерших (см.: Ancestor-Wor­ship // Hasting's Encyclopedia. V. I. P. 433). Все это ясно и неоспоримо свидетельствует о том, что перед нами действитель­но универсальная, неустранимая и существенная характеристи­ка первобытной религии. Но невозможно понять подлинный смысл этого элемента, если исходить из предпосылки, что все религии порождены страхом. Чтобы понять взаимосвязь между явления­ми тотемизма и почитания предков, нужно найти другой, более глубокий источник религии. Верно, что в Святом, Свя­щенном, Божественном всегда содержится элемент страха: это одновременно mysterium fascinosum и musterium tremendum (см.: utto R. Das Heilige. Gottingen, 1912). Если же следовать нашей бщей установке, т. е. если судить о духовной жизни первобытного человека не только по его представлениям или верованиям, но и по его поступкам, мы увидим, что в этих действиях есть и другой устойчивый мотив. Со всех сторон и в любой момент жизни первобытному человеку угрожают неведомые опас­ности. Древнее выражение «Primus in orbe deos feoit timor»⁴ обладает, следовательно, внутренним психологическим правдо­подобием. Похоже, однако, что даже на самых ранних и низких стадиях цивилизации человек обрел новую силу, с помощью которой он мог сопротивляться страху смерти, прогонять его. Си­лой, позволяющей противостоять факту смерти, была уверен­ность в неделимом и нерушимом всеединстве жизни. Даже тоте­мизм выражает это глубокое убеждение в общности всех жи­вых существ — общности, обеспечиваемой и укрепляемой по­стоянными' усилиями человека, строгим исполнением магиче­ских ритуалов и религиозных обрядов. Именно акцент на этом единстве — сильная сторона книги У. Робертсона-Смита о религии семитов. Ему удалось связать проявление тотемизма с другими явлениями религиозной жизни, которые на первый взгляд кажутся совершенно несопоставимыми. Даже самые грубые и жестокие суеверия предстают в ином свете, если рассматривать их под этим углом зрения. «Некоторые из наиболее примечательных и устойчивых черт всякого древнего язычества,— писал Робертсон-Смит,— начиная с тотемизма и далее, основаны на физи­ческом родстве, которое объединяет человека со сверхчелове­ческими членами той же самой религиозной и социальной общ­ности... Неразрывные узы, которые соединяют человека с богом,— это, по сути, та же кровнородственная связь, которая в древнем обществе соединяет человека с человеком,— связь, освящен­ная принципом морального обязательства. Так мы замечаем, что даже в грубейших формах религии была моральная сила... С древнейших времен религия в отличие от магии и колдовства сама обращалась к родственным и дружественным существам, которые могли подчас разгневаться на свой народ, но обычно были доброжелательны ко всем, за исключением врагов своих почитателей или отступников общины... Религия в этом смысле во­все не дитя страха, и различие между ней и первобытным ужасом перед неизвестными врагами — абсолютно и фунда­ментально как на самых ранних, так и на более поздних стадиях развития» (Robertson-Smith W. Lectures on the religion of the Semites. Edinburgh, 1889. Lecture II. P. 53 ff. Cf. Lecture X. P. 334 ff).

Похоронные обряды, соблюдаемые повсюду, свидетельствуют об одном и том же. Страх смерти, несомненно, один из самых об­щих и глубоко укоренившихся инстинктов человека. Первая реак­ция человека на мертвое тело, должно быть, заключалась в том, чтобы бросить его на произвол судьбы и в страхе бежать прочь. Но такая реакция встречается лишь в немногих, даже можно сказать, исключительных случаях. Очень скоро она сменя­ется противоположной позицией — желанием удержать или вернуть дух умерших. Этнографический материал нам показывает борьбу между этими двумя побуждениями. Но именно последнее обычно берет верх. Конечно, можно найти немало попыток вос­препятствовать духу мертвых вернуться домой: прах рассеивали за гробом, пока несли его в могилу, чтобы помешать духу мертве­ца найти обратный путь; обычай закрывать глаза мертвецу можно объяснить как попытку ослепить труп, чтобы он не видел дороги, по которой его несут хоронить (этнографический материал см.: Tylor E. В. Primitive culture. 3-d ed. N. Y., 1874. Ch. XIV). Однако в большинстве случаев преобладала противоположная тенденция. Всеми силами живые стремились удержать дух мертвых вблизи от себя. Нередко труп зарывали прямо в самом доме, где теперь должно было находиться и его жилище. Духи умерших становились домашними богами: и жизнь, и благополучие семьи зависело от их присутствия и расположения. Умерших роди­телей просили не покидать дома. «Мы всегда любили и холили вас,— говорится в цитируемом Тейлором песнопении,— мы так долго жили вместе под одной крышей. Не покидайте нас! Верни­тесь в свой дом! Он прибран для вас, здесь и мы, всегда вас любившие. Вода и рис для вас давно готовы. Домой! До­мой! Вернитесь к нам!» (Ibid. Ch. II. P. 32 if.).

Между мифологической и религиозной мыслью нет коренного различия в этом отношении: та и другая порождаются одними и теми же явлениями человеческой жизни. В развитии человече­ской культуры нельзя точно указать, где именно кончается миф и начинается религия. Вся история религии неразрывно связана с мифологическими элементами, пронизана ими. С другой стороны, миф даже в его грубых и неразвитых формах содержит некоторые мотивы, которые в чем-то предвосхищают высокие религиозные идеалы более позднего времени. Миф — это с самого начала потенциальная религия. От одной стадии к другой вел отнюдь не внезапный кризис мысли и не переворот чувств. Анри Бергсон в своей книге «Les deux sources de la morale et de la religion» («Два источника морали и религии») попытался убедить нас, что существует непримиримое противостояние между тем, что он называет «статической религией» и «динамической рели­гией». «Первая — результат социального давления, вторая — основана на свободе. В динамической религии мы не подвергаемся Давлению, но испытываем тяготение, которое разрушает все пер­вичные социальные связи статической, условной и традицион­ной морали. К высшей форме религии — религии гуманизма — мы не приходим постепенно, через стадии семьи и нации. Мы Должны, говорит Бергсон, одним прыжком перескочить эти стадии, как бы специально к этому и не стремясь, и наконец, достичь ее, сразу же оставив позади... Говорим ли мы на языке религии ^или на языке философии, о любви или об уважении, при этом возникает вне и над областью социального давления другая мораль, другой тип долга... В то время как естественная необходимость — это давление и побуждающая сила, цельная и совершенная мораль воздействует как призыв. Вовсе не путем экспансии Я можно перейти от первой стадии ко второй... Когда мы сумеем рассеять призраки, чтобы добраться до самой реаль­ности ...перед нами предстайут как два крайних полюса давле­ние и стремление: первое тем совершеннее, чем безличнее, чем ближе тем природным силам, которые мы называем привычкой или даже инстинктом, второе — тем сильнее, чем очевиднее оно пробуждается в нас теми или иными личностями и чем отчет­ливее видно его торжество над природой» (Bergson H. Les deus sources de la morale et de la religion. Engl. transl. N. Y. 1935. P. 25, 26, 30, 42).

Удивительно, что Бергсон, чье учение чаще характеризуют как биологическую философию, как философию жизни и природы, в своих поздних работах тяготеет к моральному и религиозному идеалу, который выходит далеко за рамки этой сферы. «Человек перехитрил природу, превратив социальную солидарность в человеческое братство, однако он остается обманщиком: ведь строение общества изначально предвосхищается структурой человеческой души... оно требует тесной сплоченности в группе, но одновременно делает возможной вражду между группами... Человек, только что сотворенный в мастерской природы, был суще­ством и разумным, и социальным, причем его социальность была рассчитана на то, чтобы осуществляться в рамках малых общностей, а его разум был нацелен' на то, чтобы совершенствовать жизнь индивида и группы. Однако разум, собственными усилиями рас­ ширивший свою сферу, стал развиваться непредсказуемо. Он освободил людей от ограничений, на которые они были осуждены самой своей природой. А раз так, некоторые особо одареннее люди получили возможность вновь открыть то, что было закрыто, и по крайней мере для себя сделать то, что природа не смогла делать для всего человечества» (Ibid. P. 48 f.).

Этика Бергсона — следствие и результат его метафизики. Он ставит перед собой задачу истолковать этическую жизнь человека в терминах своей метафизической системы. В его фи­лософии природы органический мир предстает как результат борь­бы между двумя противоположными силами: с одной стороны — материальным механизмом, с другой — творческой и конструктив­ной силой, жизненным порывом (elan vital). Маятник жизни не­престанно раскачивается от одного полюса к другому. Инерция материи сопротивляется энергии жизненного импульса. Этическая жизнь человека, согласно Бергсону, отражает ту же самую борьбу между активным и пассивным принципами. Социальная жизнь повторяет и зеркально отражает универсальный процесс, ко­торый мы находим в органической жизни. В ней действуют две противоположные силы. Одна направлена на сохранение, увеко­вечивание настоящего положения дел; другая борется за новые формы человеческой жизни, никогда ранее не существовавшие. Первая тенденция характеризует статическую религию, вторая — динамическую. Их невозможно свести к общему знаменателю. Лишь с помощью прыжка человечество может перескочить из одной точки в другую — от пассивности к активности, от социаль­ного давления к индивидуальной, самодостаточной этической жизни.

Я отнюдь не отрицаю, что фундаментальное различие между двумя формами религии, описанными Бергсоном как религия «давления» и религия «стремления», действительно существует: его книга дает предельно ясный и впечатляющий анализ обеих этих форм. Однако метафизическая система не может ограни­читься аналитическим описанием феноменов — она должна по­пытаться дойти до их исходных причин. Бергсон, следовательно, должен был вывести оба типа моральной и религиозной жизни из действия двух различных сил: одна управляет первоначаль­ной социальной жизнью, другая разрывает социальные оковы, что­бы создать новый идеал свободной жизни личности. Если при­нять этот тезис, то придется признать, что не существовало непрерывного процесса, который мог привести от одной формы к другой. Именно внезапный кризис мысли и переворот чувств ознаменовали переход от статической религии к динамической.

Более тщательное изучение истории религии, однако, вряд ли может подтвердить эту концепцию. С исторической точки зрения очень трудно провести четкое различение двух источников религии и морали. Конечно, Бергсон не собирался обосновывать свою этическую и религиозную теорию только метафизическими дово­дами: он всегда учитывал эмпирические данные социологии и антропологии. Среди антропологов действительно распространено мнение, что в условиях первобытной социальной жизни не может быть и речи о какой бы то ни было деятельности отдель­ного индивида. Полагают, что в первобытном обществе индивид не выделялся как нечто самостоятельное. Чувства, мысли, действия человека не порождались им самим, но побуждались внешней ему силой. Механизмы первобытной жизни характеризовались жестокостью, единообразием, постоянством. Традициям и обычаям следовали рабски и бесхитростно, в силу одной лишь умствен­ной инерции или общего группового инстинкта. Это автоматиче­ское подчинение каждого члена племени его законам долгое время рассматривалось как главная аксиома, лежащая в основе ис­следований порядка и следования правилам в первобытном обществе. Однако в новейших антропологических исследованиях приводятся данные, расшатывающие догму о полной механисти­чности и автоматизме первобытной социальной жизни. Согласно Малиновскому, эта догма рисует туземную жизнь в ложной перспективе. Дикарь, подчеркивает Малиновский, несомненно испы­тывает огромное уважение к своим племенным обычаям и тра­дициям как таковым; однако сила обычая и традиции — не единственная сила в жизни дикаря. Даже на низшем уровне человеческой культуры налицо определенные черты другой силы (см.: Malinowski В. Crime and custom in savage society. L., N. Y., 1926). Жизнь под внешним принуждением, жизнь человека, в ко­торой все проявления индивидуальной деятельности подавлены и устранены — это скорее социологическая и метафизическая кон­струкция, нежели историческая реальность.

В истории греческой культуры мы находим период, когда старые боги, боги Гомера и Гесиода, начали терять силу и авто­ритет. Народные верования в этих богов подвергались яростным нападкам. Возникли новые религиозные идеалы, созданные отдель­ными индивидами. Великие поэты и мыслители — Эсхил и Еврипид, Ксенофан, Гераклит, Анаксагор — заложили новые интел­лектуальные и моральные стандарты. Гомеровские боги, если ме­рить их этой меркой, потеряли свой авторитет. Был ясно осознан и критически осмыслен их антропоморфный характер. И тем не менее антропоморфизм греческой народной религии отнюдь не по­терял положительной ценности и значения. Гуманизация богов была неизбежной ступенью в, эволюции религиозной мысли. Во многих локальных греческих культурах мы находим явные следы поклонения животным и даже тотемистических верований (под­робнее см.: Harrison J. E. Prolefomena to the study of Greek religion. Cambridge, 1903. Ch. I). Как писал Джилберт Мёррей, «греческая религия в своем развитии естественным образом про­ходит три стадии, каждая из которых имеет свое истори­ческое значение. Первая — это стадия примитивной Euetheia³, или век невежества, предшествовавший тому моменту, когда Зевс смутил умы людей; аналогичные периоды наши антропологи находят в каждой части света... В чем-то эта стадия специфична именно для греков, а в других отношениях, однако, она настоль­ко типична для сходных стадий в любом мышлении, что хочется видеть в ней общее начало всякой религии или скорее тот сырой материал, из которого строится всякая религия» (Mur­ray G. Five stages of Greek religion // Columbia University Lectures. N. Y., 1930. P. 16). Затем возникает тот процесс, который завершается, как описывает Джилберт Меррей, «торже­ством Олимпа». В результате, этого человек по-новому стал пони­мать природу и свое место в ней. Общее чувство всеединства, слитности жизни породило новое, более сильное и специфиче­ское чувство — чувство человеческой индивидуальности. От­ныне дело уже не в естественном, природном родстве — единокровии, связывающем человека с растениями или животными. В своих личных богах человек увидел в новом свете и самого себя. Это изменение становится еще более заметным в развитии представлений о высшем божестве — Зевсе-Олимпийце. Даже Зевс — бог природы, бог, обитающий на горных вершинах, повелевающий тучами, дождем, громами,— постепенно обретает новый облик. У Эсхила он становится выразителем высших этических идеалов, хранителем и покровителем справедливости. «Гомеровская религия,— писал Мерей,— это шаг в самореализа­ции Греции... Мир стал пониматься не как вовсе лишенный управления извне и не как объект нападения темных сил (змей, быков, небесных камней и чудовищ): он представал теперь как управляемый органическим единством персонализированных и разумных правителей, мудрых и щедрых предков, похожих на че­ловека умом и обликом, но неизмеримо его превосходящих» (Ibid. P. 82).

В этом процессе развития религиозной мысли мы видим, как окрепший человеческий разум пробуждается к новой деятель­ности. Философы и антропологи часто твердили нам, что истин­ный и высший источник религии — чувство зависимости в че­ловеке. Религия, согласно Шлейермахеру, возникла «из чувства абсолютной зависимости от Божества». Этот тезис принимает Дж. Г. Фрэзер в своей книге «Золотая ветвь». «Таким образом, поначалу,— говорит Фрэзер,— религия лишь отчасти и не безоговорочно признает наличие внешних по отношению к человеку сил, однако с ростом знания она становится глубинным испо­веданием полной и абсолютной зависимости человека от божества; его прежнее свободное поведение сменилось установкой на скром­ную простертость перед таинственными силами незримого» (Fra-zer G. G. The golden bough. V. I. P. 78; ср.: Фрэзер Дж. Дж. Золотая ветвь. М., 1980. С. 72. Пер. М. К. Рыклина). Это описание не лишено правды, но это лишь полуправда. Ни в одной области человеческой культуры «установка на скромную простертость» не может пониматься как подлинная и решающая побудительная сила. Пассивная установка никак не может породить продуктив­ную энергию. В этом отношении даже магия выглядит как важный шаг в развитии человеческого сознания. Вера в магию раньше все­го и сильнее всего выражает пробудившуюся уверенность че­ловека в себе. В магии человек уже не чувствует себя во власти естественных наук или сверхъестественных сил. Он начинает играть свою собственную роль, становится активным действующим лицом в спектакле природы. Вся магическая практика основана на убеждении, что природные явления во многом зависят от чело­веческих поступков. Жизнь природы зависит от верного распре­деления и соединения человеческих и сверхъестественных сил. Это сотрудничество регулируется строго разработанным ритуа­лом. Каждая отдельная сфера подчинена особым магическим правилам. Так, существовали особые правила земледелия, охоты, рыболовства. В тотемистических обществах различные кланы владеют различными магическими ритуалами как своей привиле­гией и тайной. Чем труднее и опаснее действие, которое тре­буется выполнить, тем нужнее становятся эти ритуалы. Магия не используется для практических целей, для поддержки человека в нуждах его повседневной жизни. Она предназначена для бо­лее высоких целей, для смелых и опасных предприятий. Описывая мифологию туземцев Тробрианских островов в Меланезии, Мали­новский сообщает, что во всех тех случаях, когда нет необхо­димости в особых и чрезвычайных . усилиях, когда не нужно особой смелости или выносливости, мы не находим ни магии, ни мифологии. И напротив, высокоразвитая магия и связанная с ней мифология всегда имеют место, если занятие опасно, а исход его неочевиден. В таких хозяйственных делах, как искус­ства и ремесла, охота, собирательство, человек не нуждался в ма­гии (см.: Malinowski В. The foundations of faith and morals. P. 22). Он обращался к магическим ритуалам лишь в ситуациях, требо­вавших сильного эмоционального напряжения. Но ведь как раз выполнение этих ритуалов и давало человеку новое чувство — ощущение своих собственных сил: силы воли и энергии. В ма­гии человек достигал высшего сосредоточения всех своих уси­лий, которые при обычных условиях оставались бы рассеянны­ми и разрозненными. Сама техника магии требовала именно такой предельной концентрации. Всякое магическое искусство нуждается в высочайшей внимательности: ведь если выполнять магические действия не в нужном порядке и не по неизменным правилам, нужный результат не будет достигнут. В этом отноше­нии магию можно рассматривать как первую школу, пройденную первобытным человеком. Даже если при этом практические идеи не достигаются, а желания человека не выполняются, магия учит человека полагаться на собственные силы, рассматривать себя как существо, которое не просто вынуждено подчиняться силам при­роды, но способно своей духовной энергией регулировать и контролировать эти силы.

Отношение магии и религии — одна из самых неясных и про­тиворечивых проблем. Прояснить ее неоднократно пытались пред­ставители философской антропологии. Однако их теории не согла­суются и даже зачастую находятся в вопиющем противоречии друг с другом. Естественно само желание дать строгое опреде­ление, которое позволило бы четко разграничить магию и рели­гию. В теории мы признаем, что это не одно и то же, и не стре­мимся сводить их к общему источнику. Мы считаем религию символическим выражением наших высших моральных идеалов, а магию — нагромождением грубых предрассудков. Если допустить связь религии с магией, тогда сама религиозная вера становится своего рода суеверием. С другой стороны, однако, сам характер нашего антропологического и этнографического материала очень затрудняет разделение этих двух областей. Вcе более проблематичными становятся попытки продвинуться в этом направлении. Современная антропология утверждает непрерыв­ность взаимосвязей между магией и религией (см., например: Marett R. R. Faith, hope, and charity in primitive religion // The Gifford Lectures. 1932. Lecture II. P. 21 ff.). Одним из первых, кто попытался доказать, что даже с антропологической точки зрения магия и религия не могут быть объединены в общей рубрике, был Фрэзер. Магия и религия, согласно ему, совершен­но различны по психологическому источнику и по преследуемым целям. Ослабление и упадок магии открыли пути к религии. Появление религии — результат упадка магии. «Человек узнал, что он принимал за причины то, что причинами не было, и что напрасны были все его усилия действовать на основе этих воображаемых причин. Его каторжный труд пропал попусту, его замечательная изобретательность была растрачена бесцельно. Он натягивал канаты, к которым ничего не было прикреплено. Именно разочаровавшись в магии, человек обрел религию, открыл ее подлинный смысл. Если весь огромный мир продолжал свое существование без помощи человека и ему подобных, то про­исходило это, конечно, потому, что имелись другие существа, по­хожие на него, но куда более могущественные, невидимо на­правлявшие природные процессы и порождавшие разнообразные ряды явлений, которые человек до сих пор ставит в зависи­мость от совершаемых им магических обрядов» (Фрэзер Дж. Дж. Золотая ветвь. С. 71.)

Различение это, однако, выглядело достаточно искусственно как с точки зрения системных требований, так и с позиций этнографической фактографии. Вообще ведь эмпирически суще­ствование некоей магической эпохи, которая сменялась и пре­одолевалась бы эпохой религии, отнюдь не очевидно (критику теории Фрэзера Мареттом см.: The threshold of religion. P. 29 ff.). Сомнительны также и данные психологического анализа, на ко­тором основано различение этих двух эпох. Фрэзер рассматри­вал магию как плод теоретической или научной деятельности, как результат человеческой любознательности. Любознательность побуждала человека исследовать причины вещей, однако, не буду­чи в состоянии открывать реальные, причины, он вынужден был довольствоваться вымышленными. Что же касается религии, то у нее нет теоретических целей: она выражает этические идеалы. Обе эти точки зрения будут, однако, поколеблены, если обратить внимание на факты, касающиеся первобытной религии. Прежде всего религия должна осуществлять теоретическую и практи­ческую функции. Она включает в себя космологию и антрополо­гию, она отвечает на вопросы о происхождении мира и чело­веческого общества. А из ответа на этот вопрос она выводит представление о долге и обязанностях человека. Между этими аспектами нет резкого различия: они сочетаются и смешиваются друг с другом в том глубинном представлении, которое мы пы­тались обозначить как чувство всеединства жизни. Именно здесь мы находим общий источник магии и религии. Магия — не раз­новидность науки, она — псевдонаука. Не выводится она также и из принципа, который в современном психоанализе называется «всесилием мысли» (Allmacht des Gedankens) (см.: Freud S. Totem und Tabu. Vienna, 1920). Сами по себе ни желание позна­вать, ни желание обладать и подчинять себе природу не могут объяснить факты магии. Фрэзер проводит строгое различие между формами магии, которое он обозначает как «имитативную» и «симпатическую» (см.: Frazer G. G. Op. cit. V. I. P. 9). Однако по своему происхождению и по значению всякая магия «симпа­тическая»: ведь человек не станет вступать в магический кон­такт с природой до тех пор, пока не убедится, что существует связь, объединяющая все вещи, что разрывы между ним и при­родой, а также между различными видами природных объектов в конце концов искусственны, а не реальны.

На философском языке убеждение было выражено стоиче­ской максимой аъцяаде'ш tmv okatv (взаимострастие целого или внутренняя связь целого), которая лаконично выражает эту фундаментальную веру, лежащую в основе всех магических ри­туалов. Конечно, произвольное применение концепции грече­ской философии к неразвитым, зачаточным формам человече­ских верований опасно. Но стоики, утвердившие эту формулу «внутренней связи целого», никоим образом не преодолели взгляд народной религии. Посредством своего принципа notitiae commu­nes — тех общих понятий, которые пребывают во всем мире и во все времена,— они стремились примирить мифологическое и фи­лософское мышление, признавая, что последнее даже содержит некоторые моменты истины. Сами-то они не колеблясь исполь­зовали аргументы «внутренней связи целого» для истолкования и оправдания народных верований. На деле учение стоиков о всепроникающей nveij^ct — дыхании, рассеянном повсюду во Вселенной, сообщающем всем вещам взаимное тяготение, которое их и объединяет,— обнаруживает разительную аналогию с перво­бытными понятиями, такими, как «мана» полинезийцев, «оренда» ирокезов, «вакан» индейцев сиу, «маниту» индейцев алгонкинов. Конечно, нелепо было бы ставить на одну доску философскую и мифолого-магическую интерпретацию понятий. Тем не менее мы можем проследить общие корни того и другого, проникая в более глубокие слои религиозного сознания. Для этого мы не должны пытаться построить теорию магии, основываясь на принципах нашей эмпирической психологии, в особенности на принципе ас­социации идей. Мы должны подойти к проблеме со стороны магического ритуала. Малиновский дал впечатляющее описание племенных праздников у туземцев Тробрианских островов. Они всегда сопровождались мифологическими рассказами и магическими церемониями. Во время священных празднований, празд­ников урожая старейшины внушали подрастающему поколению, что духи предков должны вернуться из преисподней. Духи при­ходили на несколько недель, снова поселялись в деревне, уса­живались на деревьях, на высоких площадках, специально для них сооруженных, наблюдали за магическими танцами (см.: Maiinowski В. The foundation ... P. 14). Такой магический ритуал дает нам ясное и конкретное представление об истинном смысле «симпатической магии» и ее социальной и религиозной функциях. Участники таких празднеств, исполнители магических танцев слиты друг с другом воедино, как и со всеми вещами в природе. Они не разделены: их радость ощущает вся природа, ее разделяют также их предки. Пространство и время исче­зают, прошлое становится настоящим, вновь наступает золотой век человечества.

Религия не способна и не может даже стремиться к подав­лению или искоренению этих глубочайших инстинктов человече­ского рода. Она должна решать совсем иную задачу — исполь­зовать эти инстинкты и направить их по другим каналам. Вера во «внутреннюю связь целого» есть одно из наиболее прочных оснований и самой религии. Но «симпатия» религиоз­ная совсем иного рода, чем «симпатия» мифологическая или магическая: она дает место новому чувству — чувству индиви­дуальности. Здесь, однако, мы сталкиваемся с одной из основ­ных антиномий религиозной мысли. Индивидуальность пред­ставляется отрицанием или, по крайней мере, ограничением универсальности мнения, постулированного религией: omnis deter-minatio est negatio. Это означает конечность существования: мы не можем преодолеть барьер этого конечного существова­ния, мы не можем охватить бесконечное. Именно эта трудность и это препятствие должны были преодолеваться развитием ре­лигиозного мышления. Проследить за этим процессом можно в трех различных направления. Мы можем описывать психологи­ческое, социологическое и этическое содержание этого процесса. Развитие индивидуального, общественного и морального созна­ния тяготеет к одной и той же схеме: последовательная Дифференциация в итоге приводит здесь к новой интеграции. По­нятия первобытной религии гораздо более темны и неопределенны, чем наши теперешние понятия и идеалы. «Мана» полинезийцев, подобно другим сходным понятиям, которые встречаются в Других частях света, отличается неясностью и неустойчивостью. Здесь нет индивидуальности — ни субъективной, ни объектив­ной. Она понимается как единая таинственная субстанция, пронизывающая все вещи. Согласно определению Кодрингтона, первым описавшего понятие «мана», это «сила или влияние — не физическое, а до известной степени сверхъестественное, Которое проявляется в физической силе или в других способностях и качествах, которыми обладает человек» (Codrington R. Н. The Melanesians. Oxford, 1891. P. 118). «Мана» может быть свойством души или духа, но это не сам по себе дух — это не ани­мистическое, но еще доанимистическое понятие (об этой проблеме см.: Marett R. R. The conception of Mana // The threshold of religion. P. 99 ff.). «Мана» находится во всех вещах, какова бы ни была их природа и их родовые признаки. Камень, который при­влекает внимание своей величиной или неповторимой формой, наполнен «маной» и приводит в действие магические силы (см.: Codrington R. H. Op. cit. P. 119). Она не связана с отдельным субъектом: «мана» может быть похищена у человека и пере­ дана новому владельцу. Мы не можем выделить в ней индивидуальные черты, отождествить ее с личностью. А одной из первых и наиболее важных функций всех высших религий было как раз открытие и выявление личностных элементов в том, что именовалось Святым, Священным, Божественным.