Kassirer_E_Mify_i_religia

Миф соединяет элементы теории и художественного творче­ства. Первое, что поражает нас в нем,— это близкое родство с поэзией. «Древний миф,— говорят нам,— это «почва», на которой постепенно вырастает вся современная поэзия в ходе процессов, которые эволюционисты называют дифференциацией и специали­зацией. Мифотворческое мышление — это прототип, а мышление поэта остается, в сущности, мифопоэтическим» (Prescott F. С. poety and myth. N. Y., 1927. P. 10). Однако несмотря на эту генетическую связь, мы не можем игнорировать специфиче­ское различие между мифом и искусством. Ключ к этому различе­нию мы находим в положении Канта, согласно которому эсте­тическое созерцание «совершенно безразлично к существова­нию или же несуществованию своего объекта». Как раз подобное безразличие совершенно чуждо мифологическому воображению. В мифологическом воображении всегда присутствует акт веры. Без веры в реальность своего объекта миф теряет свою основу. При этом внутреннем и необходимом условии мы приходим, ка­жется, к противоположному полюсу. В этом отношении можно и даже, по-видимому, нужно сравнить мифологическое мышле­ние с научным. Конечно, они идут разными путями, но ведь ищут-то они, кажется, одно и то же, а именно реальность. Эта взаимосвязь в современной антропологии была подчеркнута Джеймсом Фрэзером. Им отстаивался тезис: нет строгой гра­ницы, отделяющей искусство магии от нашего образа научного мышления. Используя средства воображения и фантазии, магия тем не менее научна по своей цели. Теоретическая магия — это наука, хотя фактически она как наука весьма неустойчи­ва, она всего лишь псевдонаука. Ведь даже магия утверждает­ся и действует на основе предпосылки, что в природе одно событие с необходимостью следует за другим без вмешательства какого-либо духовного или личного фактора. И здесь господ­ствует убеждение, «что естественный ход вещей определен не страстями или прихотями личности, а действием неизменных ме­ханических законов». Следовательно, магия — скрытая, но реаль­ная и твердая вера и порядок и единообразие природы (Frazer G. G. The magic art and the evolution of kings. V. 1 of the Golden Bough. L., 1900. P. 61 if., 220 if.). Этот тезис, однако, не выдержал критики: современная антропология, думается, полностью отвергла точку зрения Фрэзера (критику тезиса Фрэзера см.: Marett R. R. The thershold of religion. 2-nd ed. L., '914. P. 47 ff., 177 ff.). Как раз теперь-то и считается, что рас­смотрение мифа и магии как типично этиологических или объяснительных схем не дает их адекватного понимания. Мы не можем свести миф к некоему фиксированному числу неподвижных элементов: мы должны попытаться охватить его внутрен­нюю жизнь с ее подвижностью и разносторонностью, словом его динамику.

Этот принцип легче описать взглянув на проблему под другим углом зрения. У мифа, как уже было сказано, двойствен­ный облик: с одной стороны, это понятийная, с другой — перцептуальная структура. Миф — это ведь не нагроможде­ние неорганизованных спутанных идей, он зависит от определен­ного способа восприятия. Если бы миф не давал особого спо­соба восприятия мира, он не позволял бы особым образом судить о мире и истолковывать его. Чтобы понять образ мифоло­гического мышления, нужно дойти до самых глубоких слоев восприятия. То, что интересует нас не в эмпирическом мышле­нии,— это устойчивые черты нашего чувственного опыта. Здесь-то мы всегда различаем субстанциональное и акцидентальное, необходимое и случайное, устойчивое и изменчивое. Посредством такого различения мы подходим к понятию мира физических объектов, наделенных устойчивыми и определен­ными качествами. Но все это предполагает аналитический процесс, совершенно противоположный основным структурам ми­фологического восприятия и мышления. Мифологический мир, как уже было сказано, гораздо более текуч и расплывчат, чем наш теоретический мир вещей и свойств, субстанций и акциденций. Чтобы понять и описать это различие, мы должны отме­тить, что с помощью мифа изначально воспринимаются не объективные, а внешние, физиогномические качества. Природа в ее эмпирическом и научном смысле может быть определе­на как «существование вещей, поскольку оно определено по общим законам» (Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей появиться как наука // Кант И. Соч. В 6-ти т. М., 1965. Т. 4. Ч. 1. С. 111. §14). Не такова «природа» в мифах. Мир мифа — драматический мир: мир действий, усилий, борющихся сил. Схватка этих сил усматривает­ся во всех явлениях природы. Мифологическое восприятие всегда наполнено этими эмоциональными качествами. Все, что бы ни находилось в поле зрения или чувства, окутано этой атмосферой радости или горя, муки, волнения, ликования или уныния. Здесь нельзя говорить о «вещах» как мертвом, безразлич­ном веществе. Все объекты доброжелательны или зловредны, дружественны или враждебны, привычны или страшны, привле­кательно-очаровательны или отталкивающе-угрожающи. Нам нетрудно восстановить эти элементарные формы человече­ского опыта, ибо даже в жизни цивилизованного человека все это отнюдь не потеряло своей первоначальной силы. Когда мы испытываем сильную эмоцию, в нас возрождается драматизированное понимание всех окружающих вещей: они теряют свой привычный облик, меняют свои внешние, физиогномические признаки, окрашиваются в особый цвет наших страстей — любви или ненависти, страха или надежды. Вряд ли возможен больший контраст, чем между такой первоначальной направ­ленностью нашего опыта и идеалом истины, привносимым наукой. Ведь все усилия научной мысли направлены на уничтоже­ние малейших признаков этой первоначальной точки зрения. В этом новом свете (свете науки) мифологическое восприя­тие должно исчезнуть бесследно. Однако это вовсе не значит, что данные нашего физиогномического опыта как таковые уничтожаются и упраздняются. Безусловно, они теряют свою объективную или космологическую значимость, но их антропо­логическая ценность сохраняется. Мы не можем их отрицать или устранять из нашего человеческого мира — здесь они сохраняют свое место и значение. Из социальной жизни, из нашего повсе­дневного общения с людьми мы также не можем устранить эти данные. Даже в генетическом порядке различие между физиогно­мическими качествами, по-видимому, предшествует различию между качествами перцептивными. Так, ребенок чувствите­лен к ним, видимо, еще на самых ранних стадиях своего развития (см.: Cassirer E. Philosophie der symbolischen Formen. Vpl- HI. Pt. I. Ch. II—III). Наука не может полностью устра­нить эти качества, хотя и должна от них отвлекаться, чтобы выполнить свои задачи. Эти качества нельзя вырвать из поро­дившей их почвы: можно лишь ограничить поле их действия. Именно этим ограничением сферы субъективных качеств и отмечен общий путь науки. Наука лишает их объективности, но не может полностью уничтожить их реальность. Ведь каждая черта нашего человеческого опыта восходит к реальности, требует ее. В наших научных понятиях мы, говоря, к примеру, о красном и синем, сводим различие цветов к числовому различию. Было бы, однако, совершенно неправомерно говорить о большей реальности числа, чём цвета. В действительности число просто обладает боль­шей обобщенностью. Математическое выражение дает нам новую и более широкую точку зрения, более свободный и обширный познавательный горизонт. Но было бы метафизическим заблужде­нием гипостазировать число, как это делали пифагорейцы, т. е. го­ворить о нем как о высшей реальности, подлинной сущности ^и субстанции вещей. Если мы будем настаивать на этом Методологическом и эпистемологическом принципе, то даже низ­ший слой нашего опыта — слой «чувственных качеств», — явится в новом свете. Мир наших чувственных восприятий, так называемых «вторичных качеств», занимает промежуточное Положение: первая, рудиментарная стадия нашего физиогноми­ческого опыта уже была преодолена, а та форма обобщен­ности, которая присуща нашим научным понятиям — понятиям, описывающим физический мир,— еще не достигнута. Но все эти три стадии имеют свое определенное функциональное значение. Ни одна из них не представляет собой всего лишь иллюзию - каждая в определенной мере есть шаг на нашем пути к реаль­ности.

По-моему, наиболее удачная и ясная постановка этой пробле­мы дана Джоном Дьюи. Именно он был одним из первых, кто признал и подчеркнул права чувственных качеств, которые дока­зали свою мощь в мифологическом восприятии и рассматрива­лись здесь уже как основные элементы реальности. К этим выводам он пришел под воздействием своих представлений о задачах подлинного эмпиризма. «В опыте,— говорил Дьюи,— вещи остры, трагичны, прекрасны, забавны, спокойны, беспо­рядочны, удобны, раздражающи, скучны, грубы, утешительны, блестящи, ужасающи — они таковы непосредственно в себе и для себя... Эти черты остаются вещами в себе на точно том же уров­не, что и цвета, звуки, тактильные качества, вкус и запах. Лю­бой критерий, с позиций которого последние будут признаны надежными, окончательными и «твердыми» данными, должен по всей справедливости привести к аналогичному выводу и отно­сительно первых. Любое качество как таковое конечно, в нем сразу и начало, и конец, поскольку оно есть, оно существует. Оно может быть соотнесено с другими вещами, его можно тракто­вать и как действие, и как знак. Однако это предполагает внешнюю протяженность и определенное использование. Это вы­водит нас за рамки качества в его непосредственной качествен­ности... Отказ от непосредственных качеств в их чувственной данности и значении как от объектов науки, как от надежных форм классификации и понимания оставляет эти качества в первона­чальном виде: поскольку они имеются, нет нужды знать их. Но... традиционная точка зрения, согласно которой объект знания есть реальность par excellence, приводит к заключению, что объект науки — это прежде всего метафизическая реальность. И потому непосредственные качества, будучи исключены из числа объектов науки, перестают, следовательно, быть и «реальными» объектами. Поскольку нельзя отрицать их существование, их объединили в такую — психическую — область бытия, которая противопоставлялась объектам физики. При такой исходной пред­посылке неизбежно возникают все проблемы, связанные с отноше­нием материи и сознания, психического и телесного. Изменим метафизическую предпосылку, восстановим права непосредствен­ных качеств в их ситуативных проявлениях — и все эти про­блемы перестанут быть эпистемологическими. Они станут разно­видностью научных проблем — вопросами о том, как проис­ходят те или иные события, обладающие теми или иными ка­чествами» (Experience and nature. Chicago, 1925. P. 96, 264 f.)

Следовательно, если мы хотим принять во внимание мир ми­фологического восприятия и мифологического воображения, мы не должны начинать с критики того и другого с позиций наших теоретических идеалов знания и истины. Мы должны брать качества мифологического опыта в их «непосредственной качест­венности». Ведь то, что здесь нам нужно,— это не просто объяснение мыслей и верований, а истолкование самой мифоло­гической жизни. Миф — не система догматических верований: он состоит не только из образов и представлений, но в гораздо большей мере из действий. То, что такая точка зрения распространяется все шире,— явный признак про­гресса современной антропологии и истории религии. Ритуал пер­вичен по отношению к догме как в историческом, так и в пси­хологическом смысле — теперь это, кажется, общепринято. Даже если мы преуспеем в анализе мифа и расчленения его на мель­чайшие составные элементы, нам все равно не удастся схватить с помощью таких аналитических процедур жизненный принцип мифа — этот принцип не статичен, а динамичен, и описать его можно только в терминах действия. Первобытный человек вы­ражает свои чувства и эмоции не только с помощью абстрактных символов, но и конкретно и непосредственно; значит, чтобы по­нять структуру мифа и первобытной религии, мы должны изучать способы их целостного выражения.

Одна из самых ясных и последовательных теорий этой структуры создана французской социологической школой — в произведениях Дюркгейма, его учеников и последовате­лей. Исходный принцип Дюркгейма таков: невозможно адекват­но оценить миф, если видеть его источники в физическом ми­ре, в интуиции, направленной к природным явлениям. Не при­рода, а общество есть подлинная модель мифа. Все его основ­ные мотивы — суть проекции социальной жизни человека. Через эти проекции и природа становится образом социаль­ного мира: она отражает все его основные черты, организа­цию и строение, подрасчленения и взаимосвязи (см.: Durkheim Е. Les formes elementaires de la vie religieuse. Paris, 1912). Тезис Дюркгейма получил свое полное развитие в работе Леви-Брюля, где дается более общая характеристика мифа. Мифологическое мышление описано здесь как «дологическое мышление». Если говорить о его основаниях, то они не логиче­ские и не эмпирические — это «мистические основания». «Наша повседневная деятельность,— пишет Леви-Брюль,— пред­полагает полную, совершенную уверенность в незыблемости за­конов природы. Установка первобытного человека совершенно ^иная: сама природа, среди которой он живет, предстает перед Ним в ином облике. Все вещи и существа в этом мире включены в сеть мистических сопричастностей и исключений». Согласно его трактовке, такой мистический характер первобытной религии выте­кает из того действительного факта, что ее представления суть «коллективные представления». Здесь неприменимы правила нашей логики, которая предназначена для совсем иных целей. Как только мы вступаем в эти пределы, то даже закон противоречия, не говоря уж об остальных законах рационального мышления, теряет свою силу (см.: Livy-Bruhl L. Les fonctions mental^ dans les societes inferieures. P., 1910; his. La mentalite primitive. P., 1922; his. L'ame primitive. P., 1928). Мне кажется, что фран­цузская социологическая школа дала полное и неопровержи­мое доказательство первой части этого тезиса. Но не второй. Фундаментально социальный характер мифа неопровержим. Одна­ко тезис о неизбежной дологичности и мистичности перво­бытного мышления, как мне кажется, вступает в противо­речие с антропологической и этнологической очевидностью на­ших дней. Во многих сферах первобытной жизни и культуры мы находим проявления наших собственных, хорошо знакомых черт культурной жизни. Вряд ли возможно осознать этот факт, если утверждать абсолютную разнородность нашей собствен­ной логики и логики первобытной, если считать их радикально различными и противостоящими друг другу. Даже в первобытной жизни мы всегда находим помимо сферы священного мирскую; или светскую сферу, причем именно светская традиция устанавливает обычаи и узаконивает правила, определяющие спо­собы управления социальной жизнью. «Правила, которые мы на­ходим здесь,— писал Малиновский,— совершенно не зависят от магических сверхприродных санкций и никогда не сопровож­даются никакими церемониальными или ритуальными элемента­ми. Ошибочно считать, что на ранних стадиях развития че­ловек живет в запутанном мире, где реальное смешано с нереальным, где мистика и разум так же перепутаны, как фаль­шивые и настоящие монеты в стране, где царят беспорядки. Самый существенный для нас момент в магическом и религиоз­ном ритуале — то, что он вступает в силу там, где не хватает знания. Обосновываемые участием сверхъестественных сил, обряды вырастают из самой жизни, но это никогда не сводит на нет практические усилия человека. В магических или религиоз­ных ритуалах человек пытается сотворить чудеса не потому, что он не знает возможности своих духовных сил, а как раз напротив — потому, что он дает себе в этом полный отчет. Скажем боль­ше: осознать это, по-моему, необходимо, если мы хотим раз и на­всегда установить ту истину, согласно которой религия имеет свой собственный предмет и свою собственную законную об­ласть развития» (Malinowski В. The foundations of faith and morals. L., 1936. P. 34).

Но даже и в этой области — законном поле мифа и ре­лигии — концепция природы и человеческой жизни отнюдь не лишена рационального значения. То, что с нашей точки зре­ния можно назвать иррациональным, дологическим, мистическим, суть предпосылки, из которых исходит мифологическая или ре­лигиозная интерпретация, а вовсе не сам способ интерпретации. Если принять эти предпосылки и правильно понять их, т. е. именно так, как их понимает сам первобытный человек, вытекающие из них выводы перестанут казаться алогичными или антилогичными. Конечно, все попытки интеллектуали­зации мифа — объяснение его как аллегорического выраже­ния теоретической или моральной истины — полностью несо­стоятельны. В этих попытках игнорируются фундаментальные факты мифологического опыта. Реальный субъект мифа — не субстрат мысли, а субстрат чувства. Миф и первобытная ре­лигия вовсе не бессвязны, не разумности. Однако их внутренняя связность гораздо больше зависит от чувств, чем от логических правил. Это единство есть один из наиболее сильных и глубоких импульсов первобытного мышле­ния. Когда научная мысль стремится описать и объяснить ре­альность, она ограничена использованием общего научного ме­тода, т. е. метода классификации и систематизации. Жизнь подрасчленяется на ряд областей, строго отделенных друг от друга. Границы между царствами растений, животных, человека, так же как между видами, семействами, родами, основоположны и неуничтожимы. Но первобытное сознание не проводит эти границы, оно отвергает их. Первобытный взгляд на жизнь синтети­чен, а не аналитичен. Жизнь не подразделяется на классы и подклассы. Она ощущается как незыблемо непрерывное целое, не допускающее никаких резких и четких различений. Границы между различными сферами — вовсе не непреодолимые барьеры: они расплывчаты и неустойчивы. Ни каких-либо специфических различий между разными сферами жизни, ни определенных постоянных, устойчивых форм не существует. Внезапная ме­таморфоза может превратить каждую вещь в любую другую. Если и существует какая-либо характерная черта мифологического мира, некий закон, им управляющий,— это закон метаморфоз. Но и это вряд ли позволяет нам объяснять неустойчи­вость мифического мира неспособностью первобытного чело­века понять эмпирические различия вещей. В этом отноше­нии дикарь очень часто обнаруживает свои преимущества перед цивилизованным человеком. Дикарь чувствителен к тонким различиям, ускользающим от нашего внимания. Наскальные Рисунки и изображения животных, относящиеся к низшим стадиям человеческой культуры, к палеолитическому искусству, часто восхищают нас своим натурализмом, демонстрируя пора­зительное знание всякого рода животных форм. Все существо­вание первобытного человека в большей степени зависело именно от умения наблюдать и различать. Будучи охотником, он должен был очень хорошо знать мельчайшие подробности о жизни Животных, уметь распознавать следы различных зверей. Все это вряд ли может подкрепить убеждение, будто первобытное сознание по своей природе и сущности — это недифферен­цированное, спутанное, дологическое или мистическое сознание. Для первобытного сознания специфична не его логика а его общее чувство жизни. Первобытный человек вовсе не рассматривал природу как натуралист, жаждущий классифицировать вещи для удовлетворения своего интеллектуально­го любопытства, он не испытывал к ней прагматический или технический интерес; природа для него — ни объект познания, ни поле непосредственных практических потреб­ностей. Обычно в нашей жизни мы различаем две сферы — практической и теоретической деятельности. При этом мы склонны забывать о существовании под той и другой более глубокого слоя. Первобытный человек не подвержен такой забывчи­вости: все его мысли и чувства погружены в этот более глубокий изначальный слой. Взгляд первобытного человека на природу и не теоретический, и не практический, он сочув­ственный. Если упустить из виду этот момент, невозможно най­ти верный подход к мифологическому миру. Основная черта мифа — это не особое направление мысли или воображения. Миф — это плод эмоций, и эта эмоциональная основа окрашивает все его продукты особым цветом. Первобытный человек вовсе не лишен способности схватывать эмпириче­ские различия вещей, однако в его концепции природы и жизни все эти различия отступают перед весьма стойким чув­ством, а именно глубоким убеждением в фундаментальном и неустранимом всеединстве жизни, связывающей в целое все мно­жество и разнообразие единичных форм. Он не приписывает себе уникальное и привилегированное место в природной иерар­хии. Представление о кровном родстве всех форм жизни — это, по-видимому, общая предпосылка мифологического мышления. Среди наиболее характерных черт первобытной культуры — то­темистические верования. Вся религиозная и социальная жизнь первобытных племен (как, например, у аборигенов Австралии), подробно изученных и описанных Спенсером и Джилленом (см.: Spencer S. В., Gillen F. J. The native tribes of central Australia, the northen tribes of central Australia), направляется тотемистическими представлениями. Но даже и на гораздо более высокой стадии, в религии высокоразвитых народов мы обнару­живаем очень сложную и разработанную систему культа живот­ных. Тотемизм предполагает не только рассмотрение человеком себя как потомка некоторых видов животных; эта связь при­сутствует и в каждый данный момент, соединяя его физическое и социальное существование с тотемными предками. Во многих случаях эта связь чувствуется и выражается как тождество. Этнограф Карл фон ден Штайнен указал, что члены некоторых тотемных родов в индейском племени считали себя теми самыми животными, от которых они ведут свое происхождение: они сознательно объявляли, что они и есть водоплавающие живот­ные или красные попугаи (см.: Steinen К. von den. Unter den Naturvolkern Zentral-Brasiliens. Berlin, 1897. P. 307). Фрэзер рас­сказывает, что члены племени Дьери (Dieri) в Австралии, тотемом которого был определенный вид семян, говорили о вожде, будто он сам и есть растение, порождающее это семя (см.: prazer J. G. Lectures on the early history of Kingship. L, 1905. P. 109).

Из этих примеров мы видим, каким образом прочная вера в единство жизни затмевает все те различия, которые кажутся нам несомненными и неустранимыми. При этом нам нет надобности утверждать, что такими различиями можно пренебречь. Они не отличаются в эмпирическом смысле, но, _как считается, не имеют отношения к религиозным смыслам. Для мифологического и религиозного чувства природа становится единым великим обществом, обществом жизни. Человек в этом обществе не наделен особыми полномочиями: человек — часть общества, но он ни в коем отношении не выше любого его члена. Жизнь обладает высшим религиозным значением как в низших, так и в ее высших проявлениях. Человек и животное, животное и растение — все находятся на одном и том же уровне. В тотемистических обществах встречаются и тотемы-растения, и тотемы-животные. И те же самые принципы всеединства и неделимости жизни мы обнаруживаем пере­ходя от пространства к времени; они применимы не только к одновременным явлениям, но и к последовательностям яв­лений. Поколения людей составляют единую и неразрывную цепь. Прежние поколения жизни сохранены в перевоплоще­ниях. Душа предка в омоложенном виде переходит в ново­рожденного. Настоящее, прошедшее и будущее свободно и беспредельно переливаются друг в друга: границы между поколе­ниями людей становятся не столь уж очевидными. ^: Чувство нераздельного единства жизни столь ясно и несомнен­но, что оно отрицает, отвергает и самый факт смерти. В перво­бытном мышлении смерть никогда не рассматривается как есте­ственное явление, подчиненное общим законом. Ее наступление не необходимо, а случайно. Она всегда зависит от индивидуаль­ных и случайных причин, она всегда результат действия колдов­ских, магических или иных персонифицированных враждеб­ных сил. При описании аборигенов Австралии Спенсер и Джиллен подчеркнули, что у туземцев даже и нет четкого представ­ления о таком явлении, как естественная смерть. Мужчина, который умер, считается убитым другим мужчиной, а может бы и женщиной; рано или поздно этот мужчина или эта в свою очередь подвергнутся нападению (см.: S. В., Gillen F. J. Op. cit. P. 48). Смерть была не всегда: она возникла как особое событие по вине человека, в результате несчастного случая. Многие мифологические сказания посвящены происхождению смерти. Представление о том, что человек смертен по своей природе и сущности, по-видимому, совершенно чуждо мифологическому или раннерелигиозному мышлению. В этом отношении между мифологической верой в бессмертие и позднейшими формами чисто философского убеж­дения существует резкое различие. Возвращаясь к «Федону»₎ написанным Платоном, мы ощущаем громадные усилия фило­софской мысли, направленные на то, чтобы дать ясное и неопро­вержимое доказательство бессмертия души. Совсем другое дело — мифологическое мышление. Бремя доказательства здесь всегда ложится на противоположную сторону: если тут кому-то и понадо­билось бы доказательство, то уж никак не бессмертия, а существо­вания смерти. Но миф и первобытная религия никогда не предпо­лагали даже и таких доказательств. Они решительно отрицают саму возможность смерти. В некотором смысле мифологическое мышление как некая целостность может быть истолковано как постоянное и устойчивое отрицание феномена смерти — миф самим утверждением нерушимого единства и непрерывности жиз­ни отвергает смерть. Первобытная религия — это, быть может, самое последовательное, яркое и решительное утверждение жизни во всей человеческой культуре. При описании древнейших тек­стов из египетских пирамид Брестед отметил, что главная, доми­нирующая и сквозная мысль в них — настойчивый, даже страст­ный протест против смерти. «Их можно было бы считать крайней точкой самого раннего человеческого бунта против вели­кой тьмы и молчания, из которых нет возврата. Слово «смерть» всегда применяется в текстах пирамид в отрицательном смысле или применительно к врагу. Вновь и вновь мы слышим упорное утверждение, что мертвый жив» (Breasted J. H. Development of religion and thought in Ancient Egypt. N. Y., 1912. P. 91).

Индивидуальные и социальные чувства первобытного чело­века пронизаны этой уверенностью. Жизнь человека не имеет четких границ в пространстве и времени: она простирается не только на всю природу, но и на всю человеческую историю. Герберт Спенсер выдвинул тезис, согласно которому культ предков должен рассматриваться как первый источник и перво­начало религии. Во всяком случае это один из наиболее общих религиозных мотивов. В мире, наверное, почти нет народов, у которых в той или иной форме не было бы культа мерт­вых. Одна из первейших религиозных обязанностей потомка после смерти родителя — обеспечить его пищей и всем тем не­обходимым, что может ему понадобиться в новом положении. Во многих случаях почитание предков выступает в качестве всеобщего признака, характеризующего и определяющего как религиозную, так и социальную жизнь. В Китае это почита­ние предков, ставшее государственной религией, по сути, един­ственная народная религия. Это значит, говорит Грут в своем описании китайской религии, «что связи семьи с мертвыми неразрывны: умершие продолжают пользоваться авторитетом и покровительствовать семье. Они естественные божественные за­ступники китайского народа, его домашние боги, защищающие от привидений и дарующие счастье... именно культ предков, обес­печивающий человеку покровительство умершего члена его семьи, дает ему богатство и процветание. Значит, его имущество на самом деле принадлежит умершим, которые продолжают жить среди живых; законы родительского и отцовского авторитета требовали, чтобы родители владели всем имуществом детей... Мы, таким образом, должны считать культ родителей и пред­ков подлинным центром религиозной и социальной жизни китай­ского народа» (Groot J. J. M. de. The religion of the Chinese. N. Y., 1910. P. 67, 82; his. The religion system of China. Leyden, (892 Vol. V—VI ff. IV—VI).