Kassirer_E_Mify_i_religia

Однако, чтобы достигнуть этой цели, религиозная мысль должна была пройти долгий путь. Человек не мог наделить своих; богов индивидуальным обликом раньше, чем он нашел новый принцип дифференциации в своем собственном существовании и в своей социальной жизни. Он нашел этот принцип не в сфере абст­рактной мысли, а в собственной деятельности. Фактически именно разделение труда знаменует новую эру религиозной мысли. За­долго до появления личных персонализированных богов мы встречаемся с божествами, которые могут быть названы функ­циональными. Это вовсе не персонализированные боги греческой религии — гомеровские олимпийцы,— но уже и не смутные образы первобытных мифологических представлений. Это конкретные существа, но конкретные лишь в своих действиях, а не в личностных: проявлениях или существовании. У них поэтому нет даже личных; имен — вроде Зевса, Геры, Аполлона, скорее это имена-опреде­ления, характеризующие их особые функции или поступки. Во многих случаях они связаны с особым местом; это местные, а не общие боги. Стремясь, понять подлинный характер этих функциональных богов и роль, которую они играют в развитии; религиозной мысли, мы должны присмотреться к римской религии. Здесь эта дифференциация достигла наивысшей ступени. В жизни римского крестьянина каждое действие, даже самое утилитарное, имело специфическое религиозное значение. Один класс богов — Di Indigites — покровительствовал севу, другой — боронованию, удобрению; таковы Сатор, Оккатор, Стеркулинус (подробнее об этом см.: Cassirer E. Philosophie der symbolischen Formen. V. 11. P. 240 ff.). Во всех сельскохозяйственных работах не было такого действия, которое бы не управлялось функциональ­ными божествами и не пользовалось их покровительством; У каждого класса таких богов были свои обряды и ритуалы.

В этой религиозной системе мы наблюдаем все типичные черты римского ума. Это здравый, практичный, энергичный ум, наделен­ный к тому же большой способностью к сосредоточению. Жизнь римлян была деятельной. И они обладали особым даром органи­зовать свою деятельность, регулировать и координировать уси­лия. Римские функциональные боги — религиозное выражение этой тенденции. Они призваны выполнять определенные практи­ческие задачи. Это не продукты религиозного воображения или вдохновения — это те, кто управляет определенными видами дея­тельности. Это, так сказать, боги-администраторы, поделившие между собой разные сферы человеческой жизни. Они лишены лич­ных черт, но при этом четко различаются по сферам деятельности, от чего зависело религиозное достоинство тех или иных божеств.

Иными были боги, почитаемые в каждом римском доме,— боги домашнего очага. Они не были порождены особой четко ограниченной сферой практической жизни, но выражали глубочай­шие чувства, господствовавшие в семейной жизни римлян, и были священным центром римского дома. Эти боги возникают из по­читания предков. Но и у них нет индивидуального облика. Это Di Manes — «добрые боги», причем понимать их нужно в кол­лективном, а не в персональном смысле. Термин «маны» (manes) никогда не использовался в единственном числе. Лишь в более поздний период, когда стало преобладать греческое влияние, эти боги приобрели личностный облик. В прежнем своем виде «маны» оставались неопределенной массой духов, объединенных общей связью с данной семьей. Их лучше описывать как возможности, придуманные группой, а не как индивидов. Нам говорят, что «последующие века, напичканные греческой философией и на­сыщенные идеей индивидуальности, напрочь отсутствовавшей в раннеримскую эпоху, отождествляли эту бледную туманную по­тенциальность с человеческой душой и связали с ней веру в бес­смертие». В римскую эпоху именно «идея семьи, столь сущест­венная в социальной структуре римской жизни, восторжествовала над смертью, достигнув беесмертия, недоступного для индивида» (Carter J. В. в статье для Hastings' Encyclopedia. V. 1. P. 462).

Совсем иная тенденция мысли и чувства возобладала с самого начала в греческой религии. И здесь мы находим определенные черты культа предков (по этому вопросу см.: Rohde E. The cult of souls and belief in immorality among the Greeks. N. Y., 1925). Многие такие черты сохранены классической греческой литера­турой. Эсхил и Софокл описали дары — молочные возлияния, гирлянды цветов, локоны волос, которые были принесены на мо­гилу Агамемнона его детьми. Но под влиянием Гомеровых поэм все эти архаические черты греческой религии начали затухать, отступать в тень перед новым направлением мифологической и Религиозной мысли. Греческое искусство продолжило путь к но­вому пониманию богов. По словам Геродота, Гомер и Гесиод «дали греческим богам имена и обрисовали их внешний облик».

Дело, начатое греческой поэзией, дополнила греческая скульптура: вряд ли мы можем мыслить Зевса-Олимпийца, не представляя его в Фидиевом воплощении. То, что отрицалось деятельным и прак­тичным римским умом, было преображено созерцательным и ху­дожественным сознанием греков. Вовсе не моральные принципы породили греческих богов. Греческие философы справедливо жа­ловались на характер этих богов. «Гомер и Гесиод,— говорил Ксенофан,— приписывали богам все те поступки, которые счи­таются постыдными и позорными среди людей: воровство, раз­врат, обман». Однако самые недостатки и слабости греческих бо­гов позволили сгладить пропасть между человеческой и божест­венной природой. В Гомеровских поэмах мы не находим непрохо­димой границы между этими двумя мирами. Изображая своих богов, человек изображает самого себя во всем многообразии и многоразличии своих качеств, со своими образом мыслей, темпе­раментом и даже особыми чертами характера. Но в отличие от религии римлян практическая сторона человеческой природы не переносилась на богов: гомеровские боги представляют не мораль­ные, а особые духовные идеалы. Они не безымянные функцио­нальные божества, которые должны покровительствовать чело­веческой деятельности: они проявляют интерес и благосклон­ность к индивидуальному человеку. Каждый бог и каждая богиня имеют своих любимцев, которых они ценят, любят и которым помогают не в силу личного пристрастия, а благодаря особого рода духовным взаимосвязям между богом и человеком. Смерт­ные и бессмертные объединены не моральными идеалами, а осо­бого рода способностями и склонностями души. Очень ясное и типичное выражение этого нового религиозного чувства мы не­редко встречаем в Гомеровских поэмах. Когда Одиссей возвра­тился в Итаку, не зная, что попал на родину, Афина явилась ему в Виде юного пастуха и спросила, как его зовут. Одиссей, стремясь сохранить инкогнито, тут же выдумал историю, полную лжи и обмана. Улыбнувшись его рассказу, богиня увидела в нем те ка­чества, которыми сама же его некогда наделила:

Должен быть скрытен и хитр несказанно, кто спорить с тобою

В вымыслах разных захочет; то было бы трудно и богу.

Ты, кознодей, на коварные выдумки дерзкий, не можешь,

Даже и в землю свою возвратясь, оторваться от темной

Лжи и от слов двоемысленных, смолоду к ним приучившись;

Но об этом теперь говорить бесполезно; мы оба

Любим хитрить. На земле ты меж смертными разумом первый,

Также и сладкою речью; я первая между бессмертных

Мудрым умом и искусством на хитрые вымыслы...

...В сердце моем благосклонность к тебе сохранилася та же;

Мне невозможно в несчастье покинуть тебя: ты приемлешь

Ласково каждый совет, ты понятлив, ты смел в исполненьи...

Одиссея. Песнь XIII. С. 291 и след. / Пер. В. А. Жуковского. Соч. Т. 4. С. 197, 199.

Совершенно иной аспект Божественного мы видим в великих монотеистических религиях: эти религии — плоды моральных сил, они сосредоточены вокруг одного-единственного пункта — проблемы добра и зла. В зороастризме есть только одно Высшее Существо — Ахурамазда, «мудрый господь». Вне его, отдельно от него, без него ничто не существует. Он самое первое, главное и совершенное существо, абсолютный монарх. Здесь нет инди­видуализации, нет множества богов, представляющих различные природные силы или мыслительные качества. Первобытная рели­гия была опровергнута и преодолена новой силой — чисто эти­ческой. Первобытным концепциям священного, сверхъестествен­ного такая сила совершенно неизвестна. Мана, вакан или оренда могут быть использованы с хорошей или дурной целью в зависи­мости от тех или иных условий. Как говорил Кодрингтон, эти силы воздействуют «многими способами, к добру или ко злу» (Codring-ton R. H. Op. cit. P. 118). Мана, можно полагать, первое экзи­стенциальное измерение сверхъестественного, но это вовсе не мо­ральное измерение. Благие проявления всепроницающей сверхъ­естественной силы здесь однопорядковы со злыми и разрушитель­ными ее проявлениями (см.: Marett R. R. The conception of Mana // Op. cit. P. 112 ff.).

С самого начала зороастризм в корне противоположен той мифологической или эстетической индифферентности, которая столь характерна для греческого политеизма. Эта религия — не плод мифологического или эстетического воображения, а выра­жение большой личной нравственной воли. Даже природа при­обретает здесь новую форму, ибо рассматривается исключительно в зеркале нравственной жизни. Никакая религия не может и по­мыслить о разрыве или об ослаблении связей между человеком и природой. Но в великих эстетических религиозных системах эта связь укреплена, упрочена в новом смысле. Симпатическая связь магической или первобытной мифологии не отрицается и не раз­рывается, но к природе отныне подходят не с рациональной, а с эмоциональной стороны. Если в природе есть нечто божествен­ное, то проявляется это не в богатстве и разнообразии жизни, а в простоте ее порядка. Природа уже не великая и благая праматерь, божественное лоно, из которого происходит всякая жизнь, как это было в политеистической религии. Это сфера закона и законо­мерности — только этим она и доказывает свое божественное про­исхождение. В зороастризме природа описывается понятием «аша». Аша — это мудрость природы, отражающей мудрость ее творца, Ахурамазды, «мудрого господина». Этот универсальный, вечный, нерушимый порядок правит миром и определяет все единичные события: пути солнца, луны, звезд, рост растений и животных, направление ветра и ход облаков. Весь этот порядок сохраняется и обеспечивается не только физическими силами, но и силой Добра. Бытие мира становится великой моральной драмой, в которой и природа, и человек должны играть собственные роли. Даже и на самых примитивных стадиях мифологического мышления мы находим утверждение, что для достижения желае­мых целей человек должен действовать совместно с природой, с ее божественными и демоническими силами. Природа не приносит свои дары человеку без его деятельного участия. И в зоро­астризме мы встречаемся с такой же концепцией. Но здесь она иначе ориентирована. Этическое значение смещает и вытесняет магическое. Вся жизнь человека становится непрестанной борь­бой за справедливость. Триада «добрые мысли, добрые слова и добрые дела» — ведущая сторона этой борьбы. Обратиться к Богу отныне может не тот, кто соблюдает магические ритуалы, а тот, кто живет праведной жизнью. С этого момента ни один шаг в повседневной жизни человека не мог более рассматриваться как несущественный или безразличный в религиозном и моральном смысле. Никто не может стоять в стороне от борьбы между бо­жественной и демонической силами, между Ахурамаздой и Анхра-Майнью. Два первичных духа, говорится в одном из текстов, ко­торые похожи на близнецов,— это Лучшее и Плохое. Мудрый знает, как выбрать правильно между тем и другим, глупый — нет. Каждое действие, сколь бы простым и незаметным оно ни было, имеет определенную этическую значимость и окраску. Оно озна­чает порядок или беспорядок, сохранение или разрушение. Чело­век, который возделывает или орошает почву, выращивает дерево, убивает опасное животное, выполняет религиозный долг; он гото­вит и обеспечивает конечную победу сил добра, «мудрого госпо­дина» над врагом-демоном. Во всем этом чувствуется героическое усилие человечества — усилие по избавлению от гнета и давле­ния магических сил во имя нового идеала свободы. Ибо уже здесь именно через свободу, через собственное решение самого чело­века можно соприкоснуться с божественным: такое решение де­лает человека союзником бога. «Выбор между двумя жизненными путями остается за индивидом. Человек — судья своей судьбы. У него есть и сила, и свобода для выбора между истиной и заблуж­дением, справедливостью и пороком, добром и злом. Он от­ветствен за свой моральный выбор, а значит, и за свои поступки. Если он осуществляет правильный выбор и избирает справедли­вость, он будет вознагражден. Но если, будучи свободен в своих поступках, он выбрал порок, ответственность будет лежать на нем, а его «даена», т. е. его собственное Я, приведет его к возмез­дию... В итоге наступит период, когда каждый индивид по своей собственной способности изберет справедливость и будет действо­вать по справедливости, и весь человеческий мир будет тяготеть к Аша... Каждый... должен сделать свой вклад в эту огромную работу. Праведники, которые живут в разные эпохи и в разных местах, образуют единую группу праведных, ибо все они действуют заодно, из одних и тех же побуждений, работают во имя общего дела» (Dhalla M. N. History of Zoroastrianism. N. Y., 1938. P. 52 if.). Именно эта форма универсальной этической симпатии-сочувствия одерживает в монотеистической религии победу над первобытным пониманием природного или магического все­единства жизни.

Когда к той же проблеме подошла греческая философия, она вряд ли могла преодолеть величие и возвышенность такого религиозного мышления. Греческая философия эллинистической эпохи сохранила множество религиозных и даже мифологических мотивов. Так, в стоической философии центральным является понятие универсального провидения (npovoia), которое ведет мир к цели. Но даже здесь человек — сознательное и разумное существо — должен действовать во благо провидения. Вселенная — великая общность Бога и человека», "urbs Dis hominibusque communis" (Seneca. Ad Marciam de consolatione. P. 18). «Жить с Богом» (ot^fj'v Oeofg) — значит сотрудничать с ним. Человек не только зрительно, но в меру своих возможностей и творец миропорядка. Мудрец — жрец и помощник богов (см.: Marcus Aurelius. Ad se ip-sum. Bk. III. § 4). И здесь тоже обнаруживается «внутренняя связь целого», только теперь она понимается и истолковывается в но­вом, этическом смысле.

Все это могло быть достигнуто только в ходе медленного и не­прерывного развития религиозного мышления и чувствования. Переход от самых неразвитых форм ко все более высоким и выс­шим не может быть осуществлен внезапным скачком. Бергсон провозгласил, что без такого скачка человечество не способно найти пути к чисто динамической религии — религии, которая основывается не на социальном давлении или принуждении, а на свободе. Однако его собственный метафизический принцип «твор­ческой эволюции» вряд ли способствует осуществлению подоб­ных взглядов. Без великого творческого духа, без пророков, которые чувствуют себя богодуховдохновенными и назначенными изъявлять его волю, религия не могла бы найти свой путь. Но даже и эти индивидуальные силы не могут изменить ее исконно социальный характер: они не могут создать новую религию из ничего. Великие религиозные реформаторы жили не в пустом про­странстве — в пространстве своего собственного религиозного опыта и вдохновения: тысячами связей они были связаны со своим социальным окружением. Переход человечества от мораль­ного принуждения к религиозной свободе не был чем-то вроде мятежа. Даже Бергсон признает, что появление мистического Духа, который он считает духом подлинной религии, не был, строго говоря, перерывом постепенности. Мистицизм являет нам, или, точнее, должен являть нам, если мы действительно этого хотим, чудесную перспективу; но мы не хотим и в большинстве случаев не можем хотеть этого — мы погибнем от напряжения. Значит, наша религия остается нечистой, смешанной. В истории мы находим такие переходы между этими двумя формами религии, кото­рые, по существу, совершенно различны и которые, на первый взгляд, вряд ли правомерно обозначать одним термином (см.: Bergson H. Op. cit. P. 201 if.)- Для философа, для метафизика эти две формы религии всегда остаются антагонистичными. Он не может вывести их из одного и того же источника — ведь за ними стоят совершенно различные силы. Первая целиком основана на инстинкте; именно инстинкт жизни порождает мифотворческую функцию. Но религия не проистекает ни из инстинкта, ни из ин­теллекта или разума: она нуждается в новом импульсе — в особого рода интуиции и вдохновении. «Для достижения подлинной сущ­ности религии, для понимания истории человеческого рода нужно сразу перейти от статической и внешней религии к динамической, внутренней. Первая предназначена для отражения опасностей, которым интеллект может подвергнуть человека; эта религия была доинтеллектуальной... Позднее с усилием, которое могло бы ни­когда и не осуществиться, человек вырвался, освободив себя от этого вращения вокруг своей собственной оси. Он снова погру­зился в поток эволюции, тем самым продвигая ее вперед. Это уже была динамическая религия, несомненно, сопряженная с более высокой интеллектуальностью, но отличная от нее. Первая форма религии была доинтеллектуальной, вторая — надинтеллектуаль-ной» (Ibid. P. 175 f.).

Строгое диалектическое различие между такими тремя основ­ными силами, как инстинкт, интеллект и мистическая интуиция, не согласуется тем не менее с фактами истории религии. Даже те­зис Фрэзера о том, что человечество начинает с эпохи магии, ко­торая затем сменяется и преодолевается эпохой религии, оказы­вается несостоятельным. Исчезновение магии — крайне медлен­ный процесс. Если взглянуть хотя бы на развитие нашей европей­ской цивилизации, мы увидим, что даже на весьма продвинутых стадиях, на стадиях высокоразвитой и утонченной интеллектуаль­ной культуры, вера в магию не была всерьез расшатана. Ведь и религия в известной степени допускает такую веру. Она запрещает и осуждает некоторые виды магической практики, но «белая ма­гия» признается ею вполне невинным занятием. Свои собственные философско-научные теории магического искусства были пред­ложены мыслителями Возрождения — Помпонацци, Кардано, Кампанеллой, Бруно, Джамбаттиста делла Порта, Парацельсом. А один из благороднейших и благочестивейших мыслителей Воз­рождения — Джованни Пико делла Мирандола был убежден, что магия и религия связаны друг с другом нерасторжимыми узами. "Nulla est scientia quae nos magis sertificet de divinitate Christ! quam Magia et Cabala",— писал он. Из этих примеров нам становится понятно, что реально означает религиозная эволюция. Она вовсе не признает полного разрушения первой и основной характеристики мифологического мышления. Если великие люди, а именно религиозные реформаторы, хотели, чтобы их услышали и поняли, они должны были говорить не только на языке Бога, но и на человеческом языке. Однако великие пророки Израиля обращались отныне не только к своим собственным народам. Их Бог был богом Справедливости, и Его послание не предназнача­лось лишь особой группе людей. Пророки предсказывали новые небеса и новую землю. Действительно новым было не содержание религии пророков, а ее внутренняя тенденция, ее этическое значе­ние. Одно из самых великих чудес, которые предстояло совершить всем высшим религиям,— это самообновление, это построение этического и религиозного истолкования жизни из сырого необ­работанного материала самых примитивных представлений, гру­бейших суеверий.

Нет, наверное, лучшего примера такого преобразования, чем развитие понятия «табу». На многих стадиях человеческой циви­лизации мы не находим определенных идей божественной власти и анимизма — теории человеческой души. Но нет, кажется, ни одного общества, даже и первобытного, без развитой системы табу, причем во многих случаях эта система имеет очень сложную структуру. На островах Полинезии, откуда происходит сам термин «табу», это слово означает целую религиозную систему (см.: Marett. Is taboo a negative magic? The threshold of religion. P. 84). И мы найдем много примитивных обществ, в которых един­ственное оскорбление — это нарушение табу (см.: Jevons F. В. An Introduction to the history of religion. L., 1902. P. 70). На ран­них стадиях человеческой цивилизации этот термин охватывает все поле религии и морали. В этом смысле многие историки религии придают системе табу очень большое значение. Несмотря на все ее явные дефекты, она заключала в себе первое и необходимое зерно более высокой культурной жизни; табу можно было бы на­звать априорным принципом моральной и религиозной мысли. Джевонс считает табу чем-то вроде категорического императива — единственного императива, известного первобытному человеку и принимаемого им. Чувство, что существует нечто такое, чего «нельзя делать», отмечает Джевонс, формально, лишено содер­жания. Сущность табу состоит в том, что без обращения к опыту, априорно, некоторые вещи признаются опасными. «Эти вещи,— писал он,— по сути, не были опасными, и вера в их опасность была иррациональной. Однако если бы не было такой веры, не было бы и морали, а следовательно, и цивилизации... Вера была заблуж­дением... Но это заблуждение было оболочкой, которая хранила оберегала представление, которое расцвело и принесло бесценный плод — концепцию Социального Долга» (Ibid. P. 86. Цит. с любезного разрешения Methuen & Со and the Executors of F. В. Jevons).

Но как может такая концепция развиться из утверждения, которое не содержит в себе никакого отношения к этическим ценностям? В своем первоначальном и буквальном смысле табу, по- видимому, означает только вещь, которая особым образом выделена,— она не находится на одном уровне с обычными, простыми,; безопасными вещами. Эта вещь окружена атмосферой страха и опасности. Эту опасность часто считают сверхъестественной, но она ни в коем случае не выступает как моральная. Если нечто отличает одну вещь от всех других вещей, то это разграничение не означает морального предпочтения или ущемления и не предполагает морального суждения. Человек, совершивший преступле­ние, становится табуированным, но табу Относится, например; и к роженице. Представления об опасности «заражения нечистым» распространяется на все сферы жизни. Соприкосновение с Божеством столь же опасно, сколь и физический контакт с нечистыми вещами. Священное и отвратительное находятся на одном и том же уровне. «Заражение святым» дает те же результаты, что и «осквернение грязью». Грязным становится коснувшийся трупа, точно так же опасен и новорожденный. У некоторых народов новорожденный отмечен таким сильным табу, что его нельзя было класть на землю. И вследствие принципа распространения первоначальной инфекции ограничить ее распространение невозможно. Сказано ведь: «Одна-единственная вещь, отмеченная табу, может заразить всю Вселенную» (антропологический материал см.: Frazer G. G. The golden bough. V. 1. P. 169 ff. Pt. VI. The scapegoat and Jevons. Op. cit. Ch. VI—VIII). В этой системе нет ни тени индивидуальной ответственности. Не только сам преступник, но и его семья, друзья и весь род запятнаны им: они опозорены, запятнаны теми же миазмами. Этим представлениям соответствуют определенные ритуалы очищения. Отмыться, очиститься можно было одними только физическими и внешними средствами. Текущая вода может смыть пятно преступления. Иногда грех переходит на животное, на «козла отпущения» или на пролетающую утку, уносящую грех с собой (см.: Robertson-Smith W. Op. cit.; Nate G. P. 427 ff.).

Во всех развитых религиях оказывается крайне трудно преодолеть эту систему примитивной табуации. Однако после многих усилий они справляются с этой задачей, используя те же самые процессы различения и индивидуализации, которые мы попытались описать выше. Первый необходимый шаг при этом — найти границу, отделяющую сферу священного от нечистого или ужасного. Несомненно, все семитские религии с самого начала основывались на очень сложной системе табу. В своих исследованиях семитских религий У. Робертсон-Смит обнаружил, что первые семитские правила священного и нечистого изначально неотделимы от ди­карских табу. Даже в тех религиях, которые основаны на чисто этических мотивах, сохранилось много черт, указывающих на бон лее раннюю стадию религиозной мысли, на которой чистое и нечистое понималось исключительно в физическом смысле. В зороастризме, например, содержатся очень строгие предписания про­тив физического загрязнения. Загрязнять чистую стихию огня прикосновением к трупу или другой нечистой вещи — значило совершать смертный грех. Считалось преступлением даже зажи­гать огонь в доме, где умер человек, в течение девяти ночей летом и в течение месяца зимой (см.: Dhalla M. N. Op. cit. P. 55, 221 ff.). Даже применительно к высшим религиям невозможно отрицать или скрывать все эти очистительные правила и ритуалы. Не сами вещественные табу, а мотивы, лежавшие в их основе,— вот что можно было изменить и действительно требовалось изменить в процессе эволюции религиозной мысли. Поначалу в системе табу эти', мотивы совершенно не имели особого значения. По ту сто­рону привычных нам, обычных вещей лежит другая область, пол­ная неведомых сил и опасностей. Вещь, принадлежащая этой сфе­ре, отмечена особым знаком, но именно сам факт различения, а не его направленность придает ей этот особый признак. Табуировано может быть превосходство или приниженность, добродетель или порок, нравственная высота или низость. С самого начала ре­лигия не осмеливалась отбросить табу, ибо, нападая на эту свя­щенную сферу, она рисковала подорвать свои собственные основы. Но она начала с введения нового элемента. «Тот факт, что у всех семитов были не только правила святости, но и правила нечисто­ты,— писал Робертсон-Смит,— что граница между ними размыта и что как первые, так и вторые обнаруживают поразительное сходство, вплоть до деталей, с туземными табу,— не оставляет никакого разумного сомнения в происхождении и первоначаль­ном; контексте возникновения самой идеи святости. Правда, тот факт, что семиты... проводят различие между священным и нечи­стым, свидетельствует об их превосходстве над дикарями. Все табу порождены благоговейным трепетом перед сверхъестественным, но существуют огромные моральные различия между предосторож­ностями против вторжения таинственных враждебных сил и предосторожностями, связанными с заботой об уважении исклю­чительных прав благосклонного бога. Первое принадлежит ма­гическим предрассудкам... основанным только на страхе, дей­ствующем как заслон для развития и препятствие для свободного использования природы энергией человека, его хозяйственной дея­тельностью. Однако ограничения индивидуального произвола, обу­словленные уважением к известным и дружественным силам, род­ственным человеку,— сколь бы нелепыми и абсурдными ни ка­зались нам все подробности в списке этих ограничений — содержат в себе зародыши принципов социального прогресса и мораль­ного порядка» (Robertson-Smith. Op. cit. P. 143 f.).

Для развития этих принципов необходимо было провести чет­кое различение между субъективным и объективным нарушением религиозного закона. Такое различение совершенно чуждо перво­бытной системе табу. В данном случае значение имеет само действие, а не его мотивы. Опасность превращения в табу — это фи­зическая опасность: она превосходит пределы наших нравствен­ных сил. Результат одинаков в случае невольного и произволь­ного действия. Заражение полностью безлично; оно осуществ­ляется и при полной пассивности. Вообще говоря, значение табу может быть описано как разновидность Noli me tangere — неприкасаемое, то, к чему нельзя даже приближаться (неважно, каким путем и с какой целью). Табу может распространяться (на другого человека) не только при прикосновении, но и при слуша­нии или созерцании. Намеренно ли я смотрю на табуированный предмет, случайно ли и произвольно ли бросил на него взгляд — последствия будут одинаковы. Быть объектом взгляда табуированного лица — жреца или царя — столь же опасно, как и смот­реть на него. «...Действие табу всегда механическое; контакт с табуированным предметом точно так же передает заразу, как со­прикосновение с водой — влажность, а с электрическим током— электрошок. Намерения нарушителя табу не влияют на действие табу; нарушитель может совершить свое действие по незнанию или ради того, чтобы помочь человеку, которого он коснулся, но сам он подвергается табуации столь же безусловно, как если бы его мотивы были дерзкими, а действия — враждебными. Настрое­ние священных лиц — Микадо, полинезийского вождя, жрицы Артемиды Гимнии — также не меняет механического действия табу: прикосновение к ним, взгляд на них столь же фатальны для друга, как и для врага, для растения, как и для человека. Еще меньше для нарушителя табу — это вопрос морали: наказание низвергается, подобно дождю, на правого и виноватого» ,(Jevons F. В. Op. cit. P. 91). Но здесь-то и начинается тот небыстрый процесс, который мы попытались обозначить как религиозную «смену значения». При внимательном взгляде на развитие иуда­изма легко почувствовать, как полно и решительно происходит эта смена значения. В книгах ветхозаветных пророков мы обна­руживаем совершенно новое направление мысли и чувствования. Идеал чистоты означает здесь нечто совсем иное, отличное от прежних форм мифологических представлений. Оказывается со­вершенно невозможно добиваться чистоты или нечистоты в самом объекте, в материальной вещи. Даже человеческое действие само по себе не может отныне считаться чистым или нечистым. Лишь чистота сердца обладает религиозным значением и достоинством. Однако от этого первичного различения мы переходим к другому, не менее важному. Система табу налагает на человека не­исчислимое количество долгов и обязанностей, хотя все они имеют одно общее свойство — они целиком негативны, не содержат ни­какого позитивного идеала. Отдельных вещей необходимо избе' гать, от некоторых действий — воздерживаться. Здесь лишь запрещение и подавление, а не моральные и религиозные требования. Ведь именно страх преобладает в системе табу, страх же может лишь запрещать, а не направлять. Страх может предосте­речь от опасности, но не может пробудить в человеке новую дея­тельную или нравственную энергию. Чем дальше развивается сис­тема табу, тем больше она угрожает заморозить жизнь человека в состоянии полной пассивности. Человек не может уже просто есть или пить, стоять или прогуливаться. Даже речь затруднена: ведь каждое слово чревато неведомыми опасностями. В Полинезии запрещено не только произносить имя вождя или умершего — даже другие слова или слоги, в которых возникает это имя, не могут использоваться в общем разговоре. Именно здесь перед религией в ее эволюции возникает новая задача. Однако проблема, с которой при этом приходилось сталкиваться, была очень труд­ной, а в некотором смысле, по-видимому, просто неразрешимой. Несмотря на все свои очевидные недостатки, система табу была единственной системой социальных ограничений и принуждений, которая была изобретена человеком. Это был краеугольный ка­мень всего социального порядка. Внутри социальной системы не было ничего такого, что не управлялось и не регулировалось бы особыми табу. В отношениях между правителями и подданными, в политической, половой, семейной жизни не было других, более священных связей. То же касалось и всей экономической жизни. Даже собственность, казалось, с самого начала была подчинена институту табу. Лучший способ получить в собственность вещь или человека, занять земельный участок или взять в жены жен­щину — отметить их знаком табу. Религия не могла отменить та­кую сложную систему запретов — это означало бы полную анар­хию. Однако великие религиозные наставники человечества нашли новый импульс, с действием которого вся человеческая жизнь об­рела новую направленность. В самих себе они открыли положи­тельную силу — не силу запрета, а силу вдохновения и воодушев­ления. Они превратили пассивное послушание в активное рели­гиозное чувствование. Система табу грозит сделать жизнь чело­века таким тяжелым бременем, которое в итоге станет невыноси­мым. Все человеческое существование, физическое и нравствен­ное, сплющено постоянным давлением системы табу. И здесь в свои права вступает религия. Все высшие этические религии — религия пророков Израиля, зороастризм, христианство — решают одну общую задачу. Они ослабляют невыносимый гнет системы табу, но вместе с тем они выявляют более глубокий смысл религи­озного долга, который на место ограничения или принуждения ставит выражение нового положительного идеала человеческой свободы.