Осцилляция образа автора
Понятие осцилляции, если его применить к позиции автора, не равнозначно частичному присутствию автора в своих героях. Понятие осцилляции обозначает нечто большее, чем просто намеренную саморелятивизацию автора, имеющуюся в произведениях Достоевского тогда, когда автор предоставляет свою правду компрометирующему ее рассказчику (как это имеет место в “Записках из подполья”). Такой эксперимент автора над самим собой и над своей правдой, такое самоограничение, самоотречение автора мало правдоподобны в случае “Братьев Карамазовых”, если судить не только по тому, что автор прямо высказывал о своем замысле, но и по тому, как роман реально построен.
Осцилляцию не следует, конечно, отождествлять с бахтинской полифонией. Многоголосность происходит в модели Бахтина от отказа, сознательного самоограничения автора. Осцилляция же происходит не от сознательного и допускаемого автором акта, а от невольного раздвоения автора, автора надрывающегося и насильственно вытесняющего одну сторону, одну стихию своего противоречивого мышления. Такое не-ин-тендированное раздвоение абстрактного автора в два образа обеспечивает роману смысловое богатство и подвижность, которые не мог бы придать ему и самый диалогический замысел. Богатство и подвижность происходят от того, что в осцилляции автор как интендирующее “я”, как господствующая и контрольная инстанция, как свободно распоряжающийся своим текстом хозяин лишен власти.
Мы уже не раз наблюдали, что психоэтические структуры, лежащие в основе романа, появляются эксплицитно в изображаемом мире, допускаются на уровне изображаемых персонажей. Это касается и осцилляции между верой и неверием. Таким образом, дьявол обнажает перед Иваном, сомневающимся в его, дьявола, существовании, свою тактику:
“...колебания, [...] беспокойство, [...] борьба веры и неверия — это ведь такая иногда мука для совестливого человека, вот как ты, что лучше повеситься. [...] Я тебя вожу между верой и безверием попеременно, и тут у меня своя цель. Новая метода-с: ведь когда ты во мне совсем разуверишься, то тотчас меня же в глаза начнешь уверить, что я не сон, а семь в самом деле” (15,80).
Осцилляция, описываемая дьяволом, имеет место, конечно, и в отношении к существованию бога. В мире Достоевского она не может остановиться.47
Таким образом, “Братья Карамазовы” не совсем удавшаяся теодицея, палка о двух концах, медаль с двумя сторонами, обоюдоострое орудие, но прекрасный роман, автор которого, против своей воли, превратил в сюжет основной конфликт своего существования.
Примечания
Muller L. Dostojewskij: Sein Leben — sein Werk — scin VermMchtnis. Miinchen, 1982. S. 86.
См. лаконичный комментарий Виктора Терраса: “Дмитрий ближе к богу, чем его брат Иван [...]. Интеллектуальное сладострастие Ивана является более разрушительным, чем чувственное сладострастие Дмитрия” (Terras V. A Karamazov Companion: Commentary on the Genesis, Language, and Style of Dostoevsky's Novel. The University of Wisconsin Press, 1981. P. 45).
Для Мартина Дёрне Дмитрий “единственный настоящий человеческий и мужской герой” всего творчества Достоевского, представляющий собой наиболее совершенно “христиански-поэтический образ” положения человека (Doerne M. Tolstoj oder Dostoevski): Zwei christliche Utopien. Gottingen, 1969. S. 139).
См. “характеристику” Дмитрия прокурором, сквозь ироническую речь которого звучит сочувствующий герою голос автора (15,128).
Классическое, резкое выражение такой точки зрения находится в работах В. Ветловской, рассматривающей “Братьев Карамазовых” как. “произведение фило-софско-публицистического жанра”: “вся событийная его канва [...] целиком подчинена философской и публицистической мысли автора, прямо высказанной в романе, причем эта мысль высказывается [...] с целью убеждения в ней читателя, и потому в принципе решительно не допускает иных, кроме авторских, толкований изображаемых х теров и событий” (Ветловская В. Е. Некоторые особенности повествовательной манеры в “Братьях Карамазовых” // Русская литература. 1967. №4. С. 67. См. также: Ее же. Поэтика романа “Братья Карамазовы”. Л., 1977).
Достоевских I и П различал в связи со структурой диалогов уже Конрад Онаш (Onasch К. Dostojewski als Verfuhrer: Christentum und Kunst in der Dichtung Dostojew-
skis. Ein Versuch. Zurich, 1961. S. 32).
В этих записях к уже неосуществленному номеру “Дневника писателя” уверяет Достоевский, что “не как мальчик” он верует во Христа, “а через большое горнило сомнений [его] осанна прошла, как говорит [...] в том же романе черт” (27, 86; соответствующее место в романе: 15,77).
Это было для Достоевского обостренное богохульство. Против распространенного истолкования слов Ивана “Я не бога не принимаю [...], я мира, им созданного [...] не принимаю” (14,214) как чистой тактики неискреннего искусителя можно возразить, обращая внимание на письмо Победоносцеву от 19 мая 1879 (когда глава уже была сдана в набор): “Богохульство [...] взял, — пишет Достоевский, — [...] сильней, то есть так именно, как происходит оно у нас теперь в нашей России у всего (почти) верхнего слоя [...], научное и философское опровержение бытия бо-жия уже заброшено [...]. Зато отрицается изо всех сил создание божие, мир божий
“ смысл его” (30/1,66).
См. передачу идей Ивана Миусовым (14,64—65).
Такими словами подтверждает Иван свои идеи (14,65). Даже Смердяков подтверждает условность лозунга, напоминая Ивану после убийства о том, что тот ему говорил: “коли бога бесконечного нет, то и нет никакой добродетели, да и не надобно ее тогда вовсе” (15, 67).
См.: Ebach J. Hiob/Hiobbuch // Theologische Realenzyklopadie. Bd. XV. Berlin; New York, 1986. S. 370: “Страдание ни объясняется, ни обосновывается. [...] Речи бога не показывают ни причины, ни цели, ни необходимости страданий Иова”.
Эта идея впоследствии была высмеяна Вольтером в “Кандиде”.
См.: Аверинцев С. С. Теодицея // Философский энциклопедический словарь. 2-ое изд. М., 1989. С. 647.
См.: Фастинг С. Иерархия “правд” как часть идейно-художественной структуры романа “Братья Карамазовы”: К вопросу о “полифоничности” романов Достоевского // Scando-Slavica. Vol. 24.1978. P. 43-44.
Об этом argumentum ad personam см.: Ветловская В. Е. Поэтика романа “Братья Карамазовы”. С. 68—142.
Смерть детей, не раз возникающий в романе мотив (который является, очевидно, отражением смерти трехлетнего сына Достоевского Алексея в 1878 г.) компенсируется, впрочем, их привилегиями на том свете. Боль неутешной матери, у которой умер трехлетний Алексей, последний оставшийся ребенок из четырех, Зосима смягчает словами одного древнего великого святого, свидетельствующими о том, что умершие младенцы перед престолом божиим самые дерзновенные. Бог так скоро, говорят они, взял у них подаренную жизнь, что он сразу должен им дать ангельский чин. Это желание дерзновенно просящих бог немедленно исполняет. А поэтому мать должна знать, что и ее младенец, наверно, теперь предстоит перед престолом господним — и радуется, и веселится (14,46).
Нравственное действование как правильная реакция на смерть ребенка защищается и обучающим неутешную мать Зосимой. Если скорбная мать оставит мужа, говорит ей Зосима, она нарушит блаженство своего мальчика.
О компрометации Ивана путем его сходства с отрицательными персонажами см.: Ветловская В. Е. Поэтика романа “Братья Карамазовы”. С. 86—109. О приеме “mirroring and doubling” см.: Terras V. A Karamazov Companion. P. 104—107. Следует, однако, обратить внимание и на решающую разницу между Иваном и его эквивалентами: они занимают каждый раз только одну позицию в широком диапазоне позиций Ивана. В то время как Иван колеблется между противоположными возможностями миропонимания, его эквиваленты осуществляют только одну возможность.
Для человеческого разума не очень лестно, что отцеубийца одарен особой остротой ума. План убийства задуман с удивительной, буквально дьявольской прозорливостью и дальновидностью. Смердяков видит, как никто другой, людей насквозь, улавливая их тайные побуждения и желания, их слабые стороны. Еще будучи ребенком, он ставил такие вопросы, которые смущали всех — например, вольтеровский вопрос (см.: Rammelmeyer A. Dostojevskij und Voltaire // Zeitschrift Шг Slavische Philologie. Bd. 26. 1958. S. 276), откуда свет сиял в первый день, когда солнце, луна и звезды созданы были только на четвертый день (14, 114) — вопрос, обсуждаемый впоследствии Смердяковым также с Иваном (14, 243). Склонность убийцы к эвкли-довскому мышлению особо подчеркивается. Рассуждая с софистической хитроумностью и с иезуитской казуистикой, “Валаамова ослица” обращается то и дело к рассудку слушателей, в особенности к ограниченному рассудку бедного Григория. Многозначительна ссылка Смердякова на “собственный рассудок”, которым он “вполне уполномочен” имя божие проклясть, если он попадет к мучителям рода христианского (14,118). До такого рода софистики и казуистики сводится Достоевским I эв-клидовский ум.
И то, что повторяющий прежние идеи Ивана дьявол представлен как обыватель, является ходом Достоевского I против атеистического гуманизма: таким образом обнаруживается суть бунта. О том, что дьявол разоблачает пошлые, смешные черты в идеях Ивана, см.: Braun M. Dostojewski: Das Gesamtwerk als Vielfalt und Einheit. Gottingen, 1976. S. 256.
См.: Belknap R. L. The Structure of “The Brothers Karamazov”. Den Haag, 1967. P. 38
См.: Ветловская В. Е. Поэтика романа “Братья Карамазовы”. С. 102—109.
Об отрицательных эмоциях Ивана по отношению ко всем окружающим его людям см.: Ветловская В. Е. Поэтика романа “Братья Карамазовы”. С. 75.
См.: Ветловская В. Е. Поэтика романа “Братья Карамазовы”. С. 71—73; Terras V. A Karamazov Companion. P. 91, 221 .
См.: Leatherbarrow W. The Brothers Karamazov. Cambridge, 1992. P. 95.
Связь между критикой бога и отцеубийством подчеркивается и композицией. Две решающие для убийства встречи Ивана со Смердяковым, орудием или искусителем, изложены в главе пятой, сразу после “Бунта” и “Великого Инквизитора”.
Из примера Зосимы явствуют условия и фазы озарения: пробуждение совести, взгляд на природу, восприятие красоты мира, прислушивание к пению птиц, “хвалящих бога” — “птичек божиих”, как к ним обращался по-францискански Мар-кел (14,263) — и, наконец, познание, что “всякий пред всеми за всех виноват” (14, 270).
Цит. по комментарию: 15,510.
1 Цар 29,4; 3 Цар 5,4.
Пс 108,6. ,
Зах 3,1; Иов 1,6.
См.: The Encyclopedia of Religion. Vol. 13. New York, 1987. P. 81—82; Reclame Bibellexikon. 4. Aufl. Stuttgart, 1987. S. 445—446.
О борьбе между богом и дьяволом знает и Дмитрий. Предмет же этой бор€ красота: “Тут дьявол с богом борется, а поле битвы — сердца людей” (14,100).
Изложение этой идеи было столь убедительно, что читатели обращались к автору с вопросами (см. об этом статью “Запоздавшее нравоучение” в “Дневнике писателя” за 1876 год; 24, 43—46). Одна посетительница Достоевского сообщает, что автор, взволнованный и пришедший в отчаяние от совсем неожиданного восприятия “Приговора” некоторыми читателями, уверял: “Меня не поняли, не поняли! [...] Я хотел этим показать, что без христианства жить нельзя” (24,396).
Такое мышление, осуждающее инструментализацию страдания, Иван приписывает и фигуре своего эксперимента в идеях, Великому Инквизитору. Иерарх упрекает Христа в том, что ему дороги лишь десятки тысяч великих и сильных, а остальные миллионы слабых “должны лишь послужить материалом для великих и сильных”. Из-за любви к слабым сильные снимают с них бремя свободы и обманывают их. “В обмане этом и будет заключаться наше страдание” (14,231).
См. обсуждение случая Кронеберга в “Дневнике писателя” за 1876 год (22, 50—73).
О критическом отношении Достоевского-публициста к каким бы то ни было попыткам обосновать этику и общество на земных, внерелигиозных началах см. статью “Придирка к случаю” в “Дневнике писателя” за 1880 год (26, 149—174). См. также запись из записной тетради 1880—1881 гг.: “Нравственные идеи есть. Они вырастают из религиозного чувства, но одной логикой оправдаться никогда не могут. Жить стало бы невозможно” (27,85).
Иван даже подтверждает, “что на всей земле нет решительно ничего такого, что бы заставляло людей любить себе подобных [...], что если есть и бьша до сих пор любовь на земле, то не от закона естественного, а единственно потому, что люди веровали в свое бессмертие” (14,64). Возможность добродетели без веры в бессмертие души защищается в романе только Ракитиным (14, 76). То, что Иван отвергает возможность земной этики, могло бы показаться сомнительным, ведь Иван является автором “геологического переворота”, поэмы о “человеко-боге” (15, 83). Но эта идея прошлой весны уже не соответствует настоящему мышлению Ивана. Если бы он верил в возможность земной этики, он не сошел бы с ума. Единственный выход из мира без бога был бы — как показывает автор на примере Смердякова — самоубийство. Болезнь же Ивана является спасением. В раздвоении сознания Достоевский I изображает бунт совести против теории.
Богоубийство Ивана косвенно оправдывается безбожным защитником Фетю-ковичем, извиняющим Дмитрия тем, что старый Карамазов был плохим отцом. “Любовь к отцу, не оправданная отцом, есть нелепость, есть невозможность” (15, 169), убийство же плохого отца — не отцеубийство.
Идея о боге как поручителе, гаранте этики связывает Достоевского с Толстым. См. слова Пьера Безухова: “Ежели есть бог и есть будущая жизнь, то есть истина, есть добродетель” (Толстой Л, Н. Поли. собр. соч.: В 90 т. М., 1929—1958. Т. 10. С. 177). Подобну тому, как Зосима пропагандирует веру, направленную скорее на земную, чем на потустороннюю жизнь, в окончательных познаниях Константина Левина бог отождествляется с добром, а добро — с делом. И тот и другой автор оказываются скептиками, постулирующими бога как гаранта жизнеспособной этики. Оба автора любят жизнь и пытаются найти трансцендентное обеспечение своего более или менее явного витализма. Впрочем, и в “Анне Карениной” можно наблюдать надрыв автора. Это путь Левина к верованию и достижению окончательного, неподвижного положения, т. е. развитие, неправдоподобное ввиду неспокойного характера этого подвижного героя, имеющееся в себе что-то насильственное.
О перекличке этих высказываний см.: Braun M. Dostojewski. S. 262—263.
Итак, и в отрицании веры возможен надрыв. Таким образом, рассказчик констатирует, что “истинный реалист, если он неверующий, всегда найдет в себе силу и способность не поверить и чуду”, даже “если чудо станет пред ним неотразимым фактом” (14,24).
Уже отчаянная посетительница, у "которой умер четвертый и последний ребенок, утешалась Зосимой в главе “Верующие бабы” надеждой на “тихую радость” и “тихое умиление” (14, 46). Иван же удовольствовался бы указанием на “великую тайну жизни человеческой” (к которому прибегает Зосима не раз) менее,
чем многие исследователи.
См.: Terras V. A Karamaznv ComDanion. Р. 60—61.
Осцилляция между полюсами уже довольно рано была задумана Достоевским как основа идеологической и психологической структур изображаемых героев. См. его высказывание о “Житии великого грешника” в письме А. Н. Майкову от 25 марта 1870: “Главный вопрос, который проведется во всех частях, — тот самый, которым я мучился сознательно и бессознательно всю мою жизнь, — существование божие. Герой, в продолжение жизни, то атеист, то верующий, то фанатик и секта-тор, то опять атеист” (29/1,117). Бесконечность осцилляции, неостановимость колебания между противоположными полюсами обнажает в “Бесах” Кириллов, говоря о Ставрогине: “Ставрогин если верует, то не верует, что он верует. Если же не верует, то не верует, что он не верует” (10, 469).
1