Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Теория дискурса от истоков к современному дискурс-анализу. Монография
.pdf
61
женной в основе их теории фундаментальной коммуникабельности. Тема социального пространства П. Бурдье связана с недискурсивной материальной реальностью, с экзистенциальными условиями жизни. Они являются условием
для развития габитуса как воплощенных структур. Габитус — одно из основных понятий в теории П. Бурдьё, которое трактуется как «система приобретённых схем, действующих на практике как категории восприятия и оценивания
или как принцип распределения по классам, в то же время как организационный принцип действия» [Громов, Мацкевич, Семенов 2003: 531]. Социальное
пространство как распределение капитала в масштабах общества, однако, имеет
другую реальность, которую можно понять социологически, только если рассматривать капитал в его символическом удвоении. Социальное пространство
существует одновременно как представление капитала, которое здесь является
символическим и которое говорящие могут использовать в процессах различия.
Это символическое представление материальной ситуации также является
предпосылкой для отличительного эффекта образов жизни. Дуальность социального пространства и пространства образов жизни — или жизненной ситуации и среды [Hradil 1987] — действует как символическая дуальность, т. е. пространство образов жизни уже осмысленно отсылает к своему «фундаменту» в
предшествующих дискурсах. Таким образом, пространство образов жизни повторяет, по своему собственному праву, систему отношений жизненных ситуаций в форме систематического символического представления материала. Это
представление не может быть осмысленно оценено в терминах соответствующего представления и может иметь статус симуляции.
Пространство образов жизни — это пространство символической социальной борьбы за признание и обоснованность; здесь социальный порядок становится (до рефлексии) воспринимаемым участниками коммуникации. Теория
габитуса связывает порядок образов жизни и этически обоснованную эстетику
с положением коллективов в социальном пространстве и объясняет структурированную практику в первую очередь с точки зрения позиций говорящих в различных областях. С точки зрения теории различия и теории дискурса структурирование социального приписывается различным принципам, что является не
только метафизическим вопросом, но и влияет на создание и интерпретацию
исследовательских материалов. М. Фуко и М. Пешё рассматривают формирование знания как достигаемое посредством практики знания, которая затем может оказывать влияние на недискурсивные области. П. Бурдье в первую оче-
62
редь рассматривает недискурсивные процессы как движущую силу формирования категорий знания.
Трудность теории П. Бурдье в действительном допущении независимой
символической социальной реальности ясно видна в концепции символического капитала, которая, хотя и приобретает все большее значение в его поздних
работах, никогда не отказывалась от своей производной реальности функционирования в качестве представления предшествующих, несимволических событий. Даже в концепции символического капитала у П. Бурдье материал всегда
оказывает структурирующее и мощное влияние. Можно говорить о преобладании перспективы восприятия в работе П. Бурдье, хотя он и обращается к культурологическому воспроизводству. Культурологическое воспроизводство
структурно настроено на формы габитуса реципиентов, а посредники и производители привычно предвосхищают реляционные различия образований габитуса. Как происходит культурологическое воспроизводство, остается в значительной степени неясным у П. Бурдье. Оно описывается с помощью рыночной
метафоры, которая использует редкость и дефицит, обладание или распоряжение объектами культуры и капиталом в качестве аналитических категорий.
Способ и процесс схематизации или оформления культурологических объектов
и практик не являются темой исследования П. Бурдье. В целом П. Бурдье делает лишь несколько замечаний по этому поводу в своем анализе театральной
критики (см.: [Bourdieu 1999, Бурдье 2002]).
Теория дискурса противопоставляет логике вывода П. Бурдье свою собственную реальность и процессуальную природу в междискурсивном пространстве [Ожиганов 2003, Шматко 2003]. Интердискурсы встречаются не
только в отдельных социальных полях; они также выходят за рамки этих социальных подразделений. В дискурсивной практике объекты, концепции, стратегии говорящих, их тематический выбор проявляются только в знании. Дискурсивная практика устанавливает комплекс отношений между ними, он теперь
доступен в коллективном знании, посредством него организуется дискурсивнокультурологическая специфика, так что производство дискурсов может быть
описано как дискурсивное культурное производство. Дискурсы — это области
знания, в которых концепции, факты и стратегии становятся мыслимыми. Они
не должны быть привычно заранее сформулированы, но они могут предшествовать габитусу или следовать за ним. С точки зрения анализа дискурса знание
теперь экспонируется со своим собственным порядком, оно оторвано от кон-
63
кретных лиц и индивидуальных позиций. Дискурсы представляются в данном
случае как связные зоны. Интердискурсивное пространство представляет различные габитусы с различными возможностями для диспозиции, которые могут
быть приняты или отвергнуты как невозможные. Интердискурсивное пространство в целом предоставляет «другую сторону» для анализа различий. Разговор о
«дискурсивной материальности» объектов и концепций в области знания имеет
здесь свое теоретическое содержание: дискурсивно сформированные концепции знания становятся коллективными категориями опыта. В то же время додискурсивные объекты и практики «удваиваются» в сфере коллективного знания.
Разумно предположить, что объекты всегда уже существуют как «материальные» до дискурса, в котором они появляются как дискурсивные факты. Но они
входят в социальную реальность в дискурсе только как воспринимаемые объекты, тематизированные определенным образом и, таким образом, дискурсивно
обсуждаемые. Однако здесь они приобретают иную ценность, чем, например,
та, которая могла бы быть приписана их «чистой потребительной стоимости».
Теоретическая концепция дискурсивной материальности порывает с повседневным восприятием «естественной» данности и значением повседневных
предметов, ограниченным их функцией. Ж. Бодрийяр указал на культурологический порядок вещей, который устанавливается не их функциональностью, а
социокультурными практиками, посредством которых она впервые приобретает
содержательную ценность.
«Повседневная среда представляет собой в значительной степени «абстрактную систему», в которой объекты в основном изолированы с точки зрения их функции, и только люди устанавливают их связность в соответствии со
своими потребностями посредством функциональной структуры» [Baudrillard
2007: 15].
3.3. СТРУКТУРАЛИСТСКАЯ ИНТЕРПРЕТАЦИЯ
МИФОЛОГИЧЕСКИХ СИСТЕМ (К. ЛЕВИ-СТРОСС)
Как утверждает Р. Диац-Боне, первой отправной точкой для концепции
дискурса является теория Клода Леви-Стросса (см.: [Diaz-Bone 2010: 72; Frank
1983]), французского этнолога, социолога, этнографа, философа и культуролога, создателя собственного научного направления в этнологии — структурной
антропологии и теории инцеста (одной из концепций происхождения культу-
64
ры), исследователя систем родства, мифологии и фольклора. К. Леви-Стросс
был последователем Фердинанда де Соссюра, который предложил метод структурного анализа в лингвистике, и применил его в антропологии. Его исследования в области антропологии, в том числе анализ дискурса, заложили основу
структурного подхода к изучению культурных явлений. Таким образом, К. Леви-Стросс явился создателем структурной антропологии на основе прививки
методов структурной лингвистики французской социологической школе, из
недр которой он сам вышел. К. Леви-Стросс ввел термин «дискурс» для обозначения особого уровня за пределами языка (langue) и речи (parole), на котором находится миф [Lévi-Strauss 1967: 230]. Миф состоит из структуры, системы отношений, которая существует между последовательностями истории, рассказанной в мифе. Единицами мифа являются сами отношения (связки
отношений), а не предложения или мифические темы, мотивы и фигуры. Миф
становится организацией отношений (структурой), которая остается неизменной при изменении истории (содержания), пока система отношений между последовательностями остается эквивалентной [Lévi-Strauss 1967: 238]. Если следовать К. Леви-Строссу и видеть «смысл» мифа в структуре, то миф является
семантической организацией более высокого порядка, чем язык, кодом второго
порядка, при этом язык является кодом первого порядка [Lévi-Strauss 1971: 26].
Структуру мифа можно точнее описать как систему оппозиций (таких как сырое / приготовленное, мужское / женское, дефицит / изобилие и т. д.), организация которой в исследованиях различных этнических групп может быть прослежена до основных оппозиций «природа против культуры» и «универсальное
против общего» [Lévi-Strauss 1973a: 169]. Эта основная характеристика, повидимому, относится в целом к мифам, их основанию и происхождению. К. Леви-Стросс смог реконструировать эту базовую оппозицию для мифа об Эдипе
[Lévi-Strauss 1967], а также для мифологий Нового Света (см. четырехтомную
работу: [Mythologica 1971, 1972, 1973, 1975]). Миф состоит из совокупности его
версий, которые циркулируют внутри этнической группы и связанного с ней
региона. Анализ мифа связывает оппозиции, содержащиеся в этом корпусе текстов, друг с другом и организует их в схемы, которые являются фактическим
содержанием структуры и результатом анализа [Lévi-Strauss 1975a: 63].
«Миф представляет собой структуру, которая может быть определена
только его правилами построения. Эта структура позволяет расшифровать значение: образы мира, общества и истории, которые скрыты за порогом сознания,
65
вместе с вопросами, которые люди задают себе о них. Матрица понимания, которую предоставляет миф, позволяет объединить их в единое целое. Эта роль,
которую я приписываю мифу, соответствует той, которую Шарль Бодлер отводил музыке. В контексте прелюдии к "Лоэнгрину" он использует примеры, чтобы показать, что каждый отдельный субъект воспринимает в произведении разное содержание; и тем не менее все это содержание можно проследить до небольшого числа инвариантных характеристик» [Lévi-Strauss, Eribon 1989: 206].
Нахождение этой матрицы понимания в анализе также означает изначальное принятие ее как единства, поскольку она не появляется на поверхности
текстов (мифических повествований). Тогда сам анализ не имеет критерия
насыщения или завершения, который указывает на то, что структура достаточно совершенна. Как указывает сам К. Леви-Стросс, «для анализа мифа нет реального вывода, нет тайного единства, которое можно было бы уловить в конце
работы по расчленению. Темы дублируют себя до бесконечности. Если кто-то
считает, что изолировал их, он должен обнаружить, что они снова срастаются,
отвечая на стимуляцию непредвиденных сращений. Следовательно, единство
мифа является только тенденциозным и проективным, отражая только состояние или момент мифа. Как воображаемое явление, отмеченное трудом интерпретации, его роль заключается в том, чтобы придать мифу синтетическую
форму и не допустить его растворения в смешении противоположностей»
[Lévi-Strauss 1971: 17]. Логика мифологического мышления — это логика, термины которой состоят из фрагментов, обломков чего-то другого. Логика здесь
понимается как установление необходимых отношений, а бриколаж — включение в форму некоторого содержания.
Область этого типа культурологического анализа не ограничивается этническими группами. В целом К. Леви-Стросс считает, что «современное» и
«примитивное» мышления в равной степени организованы (и в равной степени
обоснованно) такими системами категориальных оппозиций, которые составляют системы классификации, с помощью которых работает человеческое
мышление [Леви-Стросс 1999]. В конечном счете не только дискурсы, но и вся
человеческая деятельность упорядочены такими системами оппозиций. Ведь
системы классификации не просто служат «логическому управлению» вещами
(объектами), но сами по себе являются бессодержательными формами, которые
могут быть переданы, если их понимать как «сетки порядка», как фундаментальные схемы, которые, как различия, допускают взаимосвязь. Затем они до-
66
ступны в рамках культуры и могут структурировать знания и опыт в различных
областях применения, где они обеспечивают, так сказать, «интеллектуальную
инфраструктуру», которая может организовывать мышление в различных областях материальной культуры. Для К. Леви-Стросса здесь действует универсальная категория «бессознательной деятельности человеческого разума», которая
накладывает свой отпечаток на все виды человеческой деятельности (во всех
обществах), в результате чего различные области культуры структурируются
гомологично, поскольку в них действует один и тот же принцип классификации. К. Леви-Стросс представил анализ мифа с этой точки зрения в своих работах, предоставив, таким образом, не только первоначальное определение дискурса, но и продолжая параллельный анализ социальной структуры и структуры знания. Одна из трудностей в переносе анализа мифа К. Леви-Стросса на
теорию дискурса возникает из-за отсутствия критериев, направляющих идентификацию центральных оппозиций и их аналитическую организацию, которые
отражают интерпретацию мифа. Как отмечают А.М. Галиева и З.З. Ибрагимова,
мифология рассматривается как замечательный пример объективированной
мысли. Каждый миф существует как частичная реализация схемы, выявить которую можно лишь постепенно, опираясь на отношения взаимообъяснения
между многими мифами. В мифах как в языке: использование мифологического
мышления требует, чтобы его свойства оставались скрытыми [Галиева, Ибрагимова 2016: 24].
Перенос культурологического анализа К. Леви-Стросса на современные,
дифференцированные и динамичные общества должен, соответственно, допускать различные семантические значения и различные типы последовательностей. В «Первобытном мышлении» К. Леви-Стросс не только открывает возможность переноса структуралистского анализа на современность, но и концепцию знака, которая в принципе предполагает, что любой материал может
быть семиотизирован [Леви-Стросс 1999]. Кантовская позиция, которая объявляет анализ мифа крупномасштабной попыткой реконструкции «структур человеческого разума», не утверждает, что человеческий разум всегда думает одно
и то же, а только то, что его способы функционирования остаются прежними.
Анализ мифа К. Леви-Стросса лежит в основе структуралистской парадигмы и
служит прототипом для различных современных и последующих подходов.
Например, семиологический анализ современных мифов, предложенный
Р. Бартом, или культурологический анализ П. Бурдье обнаруживают влияние
67
учений этнолога К. Леви-Стросса. Для социального научного анализа дискурса
К. Леви-Стросс ввел важные принципы и положения, которые устанавливают
порядок, реальность и влияние структур скрытого знания, структурируют опыт
[Леви-Стросс 1985, 2006, 2007, 2010, 2018].
3.4. ДИСКУРС КАК ИНСТРУМЕНТ
СОЦИАЛЬНОЙ ВЛАСТИ (М.ФУКО)
По М. Фуко, дискурс определяется как «совокупность высказываний,
принадлежащих к одной и той же системе формаций, именно таким образом, я
могу говорить о климатическом дискурсе, дискурсе экономическом, дискурсе
естественной истории и дискурсе психиатрии» [Фуко 1996: 108]. «В 60-е годы
двадцатого столетия Мишель Фуко, развивая идеи Э. Бенвениста, предлагает
свое видение целей и задач дискурсивного анализа. Это позволяет, в некоторой
степени, соотнести его труды с исследованиями лингвистов-представителей
французской школы анализа-дискурса» [Савельева 2014: 301–303]. Для данной
школы дискурс — это, прежде всего, конкретная манифестация устной или
письменной речи, конкретный, «сложный, но упорядоченный» процесс или результат речепроизводства и определенный тип высказывания, присущий определенной социально-политической группе или эпохе (например, «коммунистический дискурс», «политический дискурс», «юридический дискурс», «педагогический дискурс» и т.п.)» [Parret 1987: 205].
Дискурсивная теория М. Фуко характеризуется теоретическим переходом
от эпистемологии к теории дискурсивной практики. Работы М. Фуко представляют собой преимущественно исторический анализ. Тем не менее своей методологической работой М. Фуко определяет принципы своей теории дискурса и,
таким образом, далее развивает ее. Сам М. Фуко представлял дискурсивную
теорию как теорию, которая, несмотря на то, что ее развитие началось с исторического анализа, тем не менее может быть перенесена на другие учения.
68
3.4.1. Эпистема как фундаментальная матрица культуры:
исследование социоэпистемы как скрытого кода эпохи
Дискурсивный анализ М. Фуко возник в ходе исследования эпохальных
структур мышления. Понятие дискурса изначально занимает центральное место
в его учении. Его внимание сосредоточено на теоретическом понятии эпистемы. Эпистема (от греч. ἐπιστήμη «знание», «наука» и ἐπίσταμαι «знать» или «познавать») — центральное понятие теории «археологии знания» М. Фуко, введённое в работе «Слова и вещи. Археология гуманитарных наук» [Foucault
1973; Фуко 2004]. Понятие эпистемы иногда употребляется в философии науки
как аналог парадигмы, однако между терминами существует определённое различие. С одной стороны, оба понятия описывают характерные черты и прерывистость систем знания в разных исторических периодах; с другой стороны, если парадигма относится к внутринаучным правилам, то эпистема — к культурным и историческим аспектам установок познания. Эпистема — совокупность
векторов познания во всех видах дискурса в данный исторический период [Керимов: 195]. Своими работами по социологии знания в зарождающихся науках
М. Фуко проложил путь эпистемологии, чтобы она стала дисциплиной для реконструктивного анализа эмпирически доступных, коллективных и в значительной степени бессознательных структур мышления. Хотя эпистемология
М. Фуко имеет своей отправной точкой изучение истории науки, она тем не
менее устанавливает исследовательскую программу, которая фокусируется на
анализе социально-когнитивных схем в самых разных областях и позже продолжается в теории дискурса. Открытие М. Фуко демонстрирует историческую
эпистемологию, которая впоследствии переносится в центр теории дискурса.
Эпицентром теории становится специфическая дорефлексивная упорядоченность знания.
Эпистемы — это фундаментальные интегративные схемы, которые пред-
ставляют знание эпохи на «более глубоком уровне» унифицированными категориями и схемами. В отличие от мифологических оппозиций, эпистемы — это
модели, которые могут принимать исторически изменчивую форму. М. Фуко
находился под влиянием не только К. Леви-Стросса, но и в большей степени
французского историка религии, мифолога и компаративиста Жоржа Дюмезиля
[Дюмезиль 1990, 2018]. Ж. Дюмезиль подчеркивал особую важность систем
69
мышления, без которых цивилизация или культура не могут существовать или
организовываться. Как ее «руководящая сетка», ее «схемы» или «каркас» системы мышления образуют интегративную основу и также являются условием
для опыта и действий ее членов в этой культуре [Дюмезиль 1986]. Ж. Дюмезиль
использует для этой структуры культуры термин «идеология». Эта реальность,
которая структурирует опыт, является важной для понимания теории дискурса
М. Фуко.
М. Фуко разработал концепцию эпистемы в контексте истории науки, где
он продемонстрировал то, что различные, дифференцированные области знания
тем не менее разделяют одну общую схематическую модель. Эпистемы были
введены в работе «Порядок вещей» как когнитивно-семантические базовые модели культурологического порядка общества [Foucault 1971; 1977; Фуко 2004].
Уровень, на котором находится эпистема, располагается между чувственным
опытом и научно-теоретической рефлексией. Здесь она является как конститутивным элементом, так и схемой для опытного упорядочивания знания. Эпистема предшествует эмпирическому опыту, поскольку она предопределяет даже
самый, казалось бы, наивный чувственный опыт, так что структурированность
эмпирического мира воспринимается как онтологически данная реальность.
Эпистема действует как предварительная сетка, которая предопределяет
определения исследуемых объектов, концептов, отношений между концептами и
теоретической архитектурой. Таким образом, эпистема имеет двойное существование: она содержится «в дискурсе» (где ее можно эмпирически проанализировать) и существует за пределами дискурса (в «белых полях сетки») как обуславливающая сущность, которая предструктурирует опыт. «Но между этими двумя
широко разнесенными областями царит территория, которая, хотя и играет, скорее, промежуточную роль, тем не менее является фундаментальной. Она более
запутана, более неясна и, вероятно, более трудна для анализа. Она оказывается
перед грубым фактом, что под ее спонтанными порядками есть вещи, которые
могут быть упорядочены сами по себе, которые принадлежат к определенному
безмолвному порядку» [Foucault 1971: 23; 1977]. Благодаря этой сетке ученые
достигают легитимности при принятии решений. Соответствующая эпистема
обеспечивает связность и правдивость дискурсов, соответствующих своей эпохе.
М. Фуко расширил сферу своего исследования за пределы научной области в область культуры в целом. «Таким образом, между уже закодированным взглядом
и рефлексивным познанием существует некая середина, которая определяет по-
70
рядок в самом его бытии» [Там же: 23]. Другими словами, между областью каждого опыта и размышлениями лежит область, или сфера, эпистемы.
Для М. Фуко эпистема — это культурное условие знания. Она формирует
познание природного и социального мира и при этом остается невидимой как таковая. М. Фуко отличает эту среднюю сферу, на которой существует эпистема,
от уровня научной рефлексии, эпистемологии в традиционном смысле теории
познания. М. Фуко называет метод, призванный раскрыть эпистему, «археологией». Последняя раскрывает культурные коды различных эпох собственной культуры. Во-первых, в пределах эпохи порядок, раскрытый археологическим анализом, был порядком поверхностно дифференцированного порядка знания (который в возникающих науках соответствовал разделению на отдельные
дисциплины). Но под видимым и воспринимаемым знанием тем не менее преобладают недифференцированные порядки знания, которые сменяют друг друга по
мере смены эпох. Характеристика анализа как «археологии» сохраняет это временное измерение. Во-вторых, М. Фуко показывает, что эпистема — это то, что в
настоящее время забыто для дискурса, что она представляет собой одновременно
глубинные культурные основы дискурсов эпохи. В работе «Порядок вещей»
М. Фуко берет анализ культурных произведений в качестве своей отправной
точки. В качестве примера М. Фуко приводит «Китайскую энциклопедию», в которой животные представлены в таксономическом порядке. Категории следующие: a) животные, принадлежащие императору, b) забальзамированные животные, c) прирученные животные, d) молочные свиньи, e) сирены, f) мифические
существа, g) бродячие собаки и др. [Foucault 1971: 17; 1977].
Теоретические вопросы М. Фуко касаются условий, которые допускают
возможность существования дискурсивных пространств, необходимость и возможность тех или иных классификаций дискурса [Фуко 1981, 1990]. Ряд групп
животных, объединенных в системе М. Фуко, показывает, что не существует
специальной таблицы, с помощью которой можно было бы организовать такую
систему классификации. Принцип классификации, основан на эпистеме, которая определяет отношения между категориями и служит порождающим принципом для различий между ними. Эта эпистема также дает причину, или обоснование, таксономии. При этом М. Фуко отмечает, что не существует базовой
эпистемической основы, которая обеспечивает классификацию доказательствами и обоснованием [Фуко 2006, 2007]. Так, экзотический далекий мир Китая
кажется странным. Но перспектива, открытая этим примером, может быть при-
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]