Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Социально-философский анализ источников христианской демократии. Монография
.pdf
а не как вещи, все же недостаточно. Необходимо, чтобы государство
должным образом оценило ее и чтобы признание прав личности государством стало достоянием общественного сознания, а для этого требуется
законодательное признание ее прав. В целях обоснования данного
утверждения он апеллирует к западным демократиям, которые, по его
убеждению, признают все права личности и проявляют должное уважение к ним, усматривая в этом заслугу западноевропейских христианских церквей.
Полностью соглашаясь с выводами «Религиозно-философских собраний» относительно ряда серьезных проблем, касающихся трагического
положения Русской Православной Церкви и деятельности интеллигенции в России, Петров остро ощущал нарастание в стране экономического
и политического кризиса, «удручающее» невежество народа и катастрофическое снижение духовного потенциала. Вот почему, считал он, необходимы новые начала жизни, идеал которых выражен в христианской
демократии. Однако этот идеал может осуществиться только при условии духовного единения церкви и интеллигенции, а до этого еще очень
далеко.
Начавшийся после первой русской революции период реакции, напоминавший победоносцевское время, хотя не благоприятствовал, но и не
мог воспрепятствовать политической деятельности христиан. В 1909 г.
вышел в свет «Сборник статей о русской интеллигенции» — «Вехи», в
котором Н.А. Бердяев, С.Н. Булгаков, С.Л. Франк и др. изложили свои
взгляды на проблемы христианства, революции и т.д. Годы реакции
ознаменовались рядом черносотенных погромов, жертвами которых
стали многие «сектанты», как их тогда называли, и лишь усугубили интерес к христианству и политике, который, по словам Ленина, охватил
широкие круги общества и проник в ряды интеллигенции, а также в
определенные круги рабочих.
Февральская революция 1917 г. создала такую конкретно-историческую обстановку, в которой вызрели предпосылки для формирования в
России христианско-демократического движения и его идеологии. Однако они практически не были использованы. После октября того же
года христианские политики, христианские социалисты и христианские
демократы потеряли прежнюю возможность открыто выражать свои
взгляды, хотя свобода религиозной деятельности в той или иной степени
сохранялась еще до 8 апреля 1929 г., когда было принято совместное постановление ВЦИК и СНК СССР «О религиозных объединениях», после
чего начались массовые репрессии против верующих.
71
29 июля 1927 г. произошел коренной переворот в позиции Русской
Православной Церкви по отношению к советскому государству. Как известно, в этот день патриарший местоблюститель митрополит Сергий
(Старгородский) вместе с Синодом выступил с «Посланием к пастырям
и пастве» («Декларацией»), в котором была сформулирована позиция лояльного отношения Русской Православной Церкви к советскому государству и размежевания с представителями «карловацкого раскола»
(Русской Православной Церковью за границей). «Декларация» не только
признавала большевистский режим, но и благодарила советское правительство за... «внимание к духовным нуждам православного населения»!
В Декларации черным по белому было также написано: «Нам нужно не
на словах, а на деле показать, что верными гражданами Советского Союза, лояльными к советской власти, могут быть не только равнодушные к православию люди, не только изменники ему, но и самые ревностные приверженцы его, для которых оно дорого как истина и
жизнь...» (см. Приложение II). В сущности, данная Декларация обходит
стороной евангельское положение о том, что истиной и жизнью является
Христос, ибо сказано: «Я есмь путь и истина и жизнь» (Ин. 14:6).
По своему содержанию «Декларация» явно противоречила «Завещанию» патриарха Тихона и «Соловецкому посланию», написанному православными христианами в заключении на Соловецких островах. Не
случайно она вызвала очередной, третий по счету крупный раскол
внутри Русской Православной Церкви1 (часть которой вынуждена была
«уйти из общества» в катакомбы), не противодействовала сталинским
репрессиям не только против верующих, но и против всех тех, кто вызывал у власти хотя бы малейшее подозрение, и, наконец, означала победу
«советских христиан» над «похитителями власти».
Советский период истории стал для Русской Православной Церкви и
других религиозных объединений одним из самых катастрофических за
всю их историю. И основная вина за это ложится на Русскую Православную Церковь с ее вероучением и богослужением. Дело в том, что в большинстве своем православные «священники оказывались царственными
сынами Небесного Отца только в ограниченном храмовом пространстве,
исполняя внешние обряды и таинства, внутренний смысл которых был
явлен в полноте единицам. Поэтому (верующие. — М.С.), выходя за
стены собора и сталкиваясь со сложностями мира, погрязшего в житейских
1
Первый раскол произошел в XV в. (между иосифлянами и нестяжателями), второй —
в XVII в. (между сторонниками реформ патриарха Никона и старообрядцами).
72
бурях, сразу же теряли всякие ориентиры, становясь беспомощными,
ибо не были водимы Духом. Отождествляли Церковь скорее с храмом и
с институциональным образованием, не понимая и не ведая того, что Церковь превечна и надмирна...».1 Православный клир превратился в своеобразную жреческую касту, а власть в церкви — в иерократическую.
Таким образом, несмотря на жаркие дискуссии и определенную практическую деятельность в начале ХХ в., христианская культурная и политическая элита не сумела оказать достаточное влияние на широкие круги
русского народа, чтобы повести Россию по эволюционному пути развития, по пути реформ. Завоевание власти большевиками привело к тому,
что одна часть ее была вынуждена эмигрировать (Бердяев, Булгаков,
Франк), другая погибла в сталинском ГУЛАГе (Флоренский). Русская
религиозная мысль в итоге переместилась на Запад. Именно там впервые
установилось непосредственное творческое сотрудничество русских
православных философов с католическими — Ж. Маритеном и Э. Мунье
и др. теоретиками христианской демократии. Несмотря на многие различия в решении тех или иных философских проблем на пересечении христианства и демократии, концепции этих православных и католических
мыслителей имеют сходство не только в их постановке, но и в некоторых
способах их решения, например, в объяснении причин кризиса человека
и духовного кризиса западной цивилизации и путей их преодоления.
В силу особенностей исторического развития России (в условиях православной монархии — отсутствие потребности в защите прав православных верующих, неразвитость демократических традиций; в условиях господства государственного атеизма — отсутствие реальной свободы совести, запрет на политическую деятельность вне рамок коммунистической партии и т.п.) христианско-демократическое движение в нашей
стране вновь начало зарождаться лишь на рубеже 80—90-х гг. ХХ в.,
прежде всего, благодаря политике перестройки М.С. Горбачева. Но, несмотря на принятие Закона «О свободе вероисповеданий» в 1990 г., провозгласившего в стране религиозную свободу, и объявление Рождества
Христова государственным праздником, дискуссия о христианстве и демократии, демократическом пути развития России в православных кругах, в отличие от начала ХХ в., только-только начинает разворачиваться
всерьез. Православные христиане в 90-е гг. в основной своей массе были
прохладно или критически настроены по отношению к демократии. Ярким примером тому являются малочисленность и низкая активность
1
Трагедия красной церкви. М. : Богородичный центр, 1992. С. 56.
73
православных в христианско-демократическом движении, создание ими
своих собственных организаций, преимущественно клерикального, монархического, великодержавного и даже в какой-то степени националистического толка («Христианское возрождение», Православное политическое совещание и др.; сюда же следует отнести нынешнее РХДД),
крайне жесткая критика христианско-демократического движения, да и
демократии вообще: «Господь был распят по воле и властью большинства... И говорить о христианской демократии... — почти то же самое,
что оперировать термином “православный сатанизм”».1
Принятие в конце двадцатого столетия и второго тысячелетия Русской Православной Церковью «Основ социальной концепции»2 мало изменило сложившуюся ситуацию. В большей степени позиция Церкви
претерпела изменения в социальных, экономических и правовых вопросах. «Право, — утверждается в «Основах социальной концепции», —
призвано быть проявлением единого божественного закона мироздания
в социальной и политической сфере. Вместе с тем всякая система права,
создаваемая человеческим сообществом, являясь продуктом исторического развития, несет на себе печать ограниченности и несовершенства.
Право — особая сфера, отличная от смежной с ней этической сферы: оно
не определяет внутренних состояний человеческого сердца, поскольку
Сердцеведцем является лишь Бог. Однако поведение и действия людей
являются объектом правовой регламентации, которая и составляет содержание законодательства. Право также предусматривает принятие мер для
принуждения к подчинению закону... Право содержит в себе некоторый
минимум нравственных норм, обязательных для всех членов общества.
Задача светского закона — не в том, чтобы лежащий во зле мир превратился в Царствие Божие, а в том, чтобы он не превратился в ад».3
В этом ключе представляется весьма важным, что этот документ уделяет значительное внимание правам человека, так как, согласно рекомендациям Парламентской Ассамблеи Совета Европы под названием
1
Осокин Д. Зловещая прелесть «христианской демократии» // Элементы. Евразийское
обозрение. 1993. № 3. С. 15-16.
2
Данный документ является беспрецедентным в православии и, фактически, отходом от
традиционного православия, в котором преимущественное значение имеют монашество
и исихастские настроения, т.е. мистическое начало. Этим, по сути, Русская Православная
Церковь вступила на путь, проторенный Католической Церковью, — на путь рационализации («католизации» или «протестантизации»).
3
Основы социальной концепции Русской Православной Церкви // Информационный
бюллетень Отдела Внешних Церковных Сношений Московского Патриархата. 2000.
№ 8. С. 27.
74
«Религия и перемены в Центральной и Восточной Европе», до настоящего времени не удается решить проблему установления равновесия
между принципами демократии и прав человека в области свободы совести и религии, с одной стороны, и сохранения национальной, культурной, этнической и религиозной самобытности — с другой. «По мере се-
куляризации высокие принципы неотчуждаемых прав человека, — говорится далее в «Основах социальной концепции», — превратились в по-
нятие о правах индивидуума вне его связи с Богом. При этом охрана свободы личности трансформировалась в защиту своеволия... Между тем
для христианского правосознания идея свободы и прав человека неразрывно связана с идеей служения. Права нужны христианину прежде
всего для того, чтобы, обладая ими, он мог наилучшим образом осуществить свое высокое призвание к “подобию Божию”, исполнить свой
долг перед Богом и Церковью, перед другими людьми, семьей, государством, народом и иными человеческими сообществами».1
Весьма важной является и сформулированная позиция Русской Право-
славной Церкви по отношению к труду: «Труд сам по себе не является без-
условной ценностью. Он становится благословенным, когда являет собой
соработничество Господу и способствует исполнению Его замысла о
мире и человеке. Однако труд не богоугоден, если он направлен на служе-
ние эгоистическим интересам личности или человеческих сообществ, а
также на удовлетворение греховных потребностей духа и плоти. Священ-
ное Писание свидетельствует о двух нравственных побуждениях к труду:
трудиться, чтобы питаться самому, никого не отягощая, и трудиться,
чтобы подавать нуждающемуся».2 Однако столь существенный вопрос,
как вопрос о предоставлении кредита под процент, о ростовщичестве, социальная доктрина Русской Православной Церкви обходит стороной.
Призывая христиан воспринимать собственность как дар Божий, социальная доктрина вместе с тем «признает право человека на собствен-
ность и осуждает посягательство на нее». Она признает также существование многообразных форм собственности: государственную, общественную, корпоративную, частную и смешанные формы, не отдавая
предпочтения ни одной из них и справедливо считая, что «при каждой
из них возможны как греховные явления — хищение, стяжательство, несправедливое распределение плодов труда, так и достойное, нравственно
оправданное использование материальных благ».3
1
Там же. С. 30-31.
2
Там же. С. 40-41.
3
Там же. С. 44.
75
В качестве нового этапа развития позиции Русской Православной
Церковью экономической проблематики мы рассматриваем принятый
VIII Всемирным Русским Народным Собором в 2004 г. по ее инициативе
«Свод нравственных принципов и правил в хозяйствовании», основанный на десяти известных заповедях и опыте их усвоения православием
и другими традиционными религиями России, описывающий идеальную
модель хозяйствования и носящий рекомендательный характер для всех
участников российского экономического процесса. В данном документе
признается, что «исторически российская духовно-нравственная традиция по преимуществу склонялась к приоритету духовного над материальным, к идеалу самоотвержения личности ради блага народа» и что
«крайности такого выбора приводили к страшным трагедиям», а также
провозглашается, что «мы должны создавать такой экономический
уклад, который поможет гармонично реализовывать как духовные
устремления, так и материальные интересы личности и общества». Тем
самым Русская Православная Церковь пришла к такому пониманию соотношения духовного и материального, которое мы находим в католицизме и протестантизме.
Что же касается политического аспекта, то Русская Православная
Церковь в своей социальной доктрине даже не упоминает о христианской демократии, христианском социализме, христианской политике, да
и вообще о наилучшей форме правления. Она заявляет лишь о том, что
Церковь не отдает предпочтения какому-либо государственному строю,
а также какой-либо из существующих политических доктрин. «Форма и
методы правления во многом обусловливаются духовным и нравственным состоянием общества. Зная это, Церковь принимает соответствующий выбор людей или по крайней мере не противится ему. При судей-
стве — общественном строе, описанном в Книге Судей, — власть действовала не через принуждение, а силой авторитета, причем авторитет
этот сообщался Божественной санкцией. Чтобы такая власть действенно
осуществлялась, вера в обществе должна быть весьма сильной. При мо-
нархии власть остается богоданной, но для своей реализации использует
уже не столько духовный авторитет, сколько принуждение. Переход от
судейства к монархии свидетельствовал об ослаблении веры, отчего и
возникла потребность заменить Царя Незримого царем видимым. Современные демократии, в том числе монархические по форме, не ищут божественной санкции власти. Они представляют из себя форму власти в
секулярном обществе, предполагающую право каждого дееспособного
76
гражданина на волеизъявление посредством выборов. Изменение властной формы на более религиозно укорененную без одухотворения самого
общества неизбежно выродится в ложь и лицемерие, обессилит эту
форму и обесценит ее в глазах людей. Однако нельзя вовсе исключить
возможность такого духовного возрождения общества, когда религиозно более высокая форма государственного устроения станет естественной».1 Таким образом, вопрос об отношении к демократии и к тем
немногим демократическим реформам, которые были проведены в
нашей стране, начиная со второй половины 80-х гг. ХХ в., остается попрежнему весьма болезненным для Русской Православной Церкви. Что
касается позиции других православных церквей по данному вопросу, то
здесь мы должны отметить православные церкви Сербии и Грузии, которые активно выступают за демократические преобразования в своих
странах, и православные церкви Румынии и Болгарии, которые призывают свои страны к вступлению в Европейский Союз.
Очертив области «соработничества Церкви и государства» и области,
в которых «священнослужители и канонические церковные структуры
не могут оказывать помощь государству, сотрудничать с ним», «Основы
социальной концепции Русской Православной Церкви» в то же время не
предусматривают их юридического оформления в виде соглашения, договора или конкордата. При отсутствии юридического документа такого
рода в случае «повеления власти, понуждающего к тяжкому греху» православных христиан, Русская Православная Церковь оставляет за собой
право на следующие действия:
1) вступить в прямой диалог с властью по возникшей проблеме;
2) призвать народ применить механизмы народовластия для измене-
ния законодательства или пересмотра решения власти;
3) обратиться в международные инстанции и к мировому обществен-
ному мнению;
4) обратиться к своим чадам с призывом к мирному гражданскому
неповиновению.
Данная социальная доктрина накладывает определенные ограничения на участие православных христиан в политической деятельности.
Так, политическая деятельность мирян разрешается (таковая для священнослужителей запрещена) в христианских (православных) политических организациях, а также в христианских (православных) составных
1
Основы социальной концепции Русской Православной Церкви // Информационный
бюллетень Отдела Внешних Церковных Сношений Московского Патриархата. 2000. № 8.
С. 22.
77
частях «более широких политических объединений». При этом указанные в «Основах социальной концепции» организации, обладая свободой
в своей деятельности, в то же время «призываются к советованию с церковным Священноначалием, к координации действий в области осуществления позиции Церкви по общественным вопросам». Отсюда вытекает, что, во-первых, политическая деятельность мирян не одобряется
во всех иных организациях, поскольку они «по своему характеру отторгают человека от всецелой преданности Церкви Божией и ее каноническому строю», от Русской Православной Церкви, и, во-вторых, декларирование отношений между политическими организациями и церковью
во многом совпадает с теми отношениями, которые были между христианско-демократическими партиями и Католической Церковью до II Ватиканского Собора.
Кроме вышеуказанных вопросов, социальная доктрина Русской Православной Церкви включает в себя также проблемы войны и мира, преступности, наказания и исправления, личной, семейной и общественной
нравственности, здоровья личности и народа, биоэтики, экологии, науки,
культуры и образования, средств массовой информации, глобализации,1
секуляризма и некоторые др. По ряду этих проблем, их постановке и решению данный документ аналогичен социальному учению Католической Церкви и дает своим чадам определенный ориентир поведения в
современном, бурно развивающемся обществе.
Однако из сказанного выше вовсе не следует, что православные в России, а также в других странах, в большинстве своем вступили на тот путь,
по которому, начиная с конца XIX в., идут католики. Существенное отличие состоит лишь в том, что если необходимость социальной трактовки
христианства в начале ХХ в. осознавалась лишь рядовыми православными
интеллектуалами, то теперь такое понимание можно найти и среди
иерархов Русской Православной Церкви. Однако в целом в православной среде, по нашему мнению, преобладают, как и раньше, старые
настроения. Одним из ярких выразителей таких настроений был и попрежнему остается А.В. Карташев, который, в частности, писал: «Если в
1
Несмотря на то, что в «Основах социальной концепции Русской Православной Церкви»
дается характеристика процессу глобализации, по отношению к нему у многих православных богословов нет единого мнения. Что это такое, в целом никто себе не представляет. Для большинства православных глобализация связана с «Пепси-колой» и иными
проявлениями американской культуры. Наиболее адекватный ответ глобализации некоторые богословы видят, например, в сохранении единой энергосистемы и укреплении
обороноспособности нашей Родины.
78
странах западной культуры князья церкви и передовые богословы продолжают благодушно хлопотать около христианского социализма, христианской демократии, вообще в чаянии сорвать с древа секулярной
культуры готовые плоды христианизованной жизни, то мы-то уже достаточно знаем, что не христианская идиллия увенчивает эту культуру…
Автономный человек — иллюзия. Вырываясь из сферы гетерономного
тяготения к Богу, он неизбежно попадает, и с прогрессирующей быстротой увлекается, в сферу гетерономного тяготения к противоположному
духовному полюсу, к духу тьмы».1
История Советского Союза и ряда других стран бывшей мировой социалистической системы наглядным образом свидетельствует о том,
насколько опасна такая позиция для Церкви Христовой, насколько пагубно «православное братание» церкви с государством, не направленное
на его преображение в соответствии с христианским вероучением,
насколько ошибочно стоять в стороне от проблем общественной жизни,
замыкаться внутри своих конфессий и деноминаций и т.п. Католики и
многие протестанты это поняли и изменили отношение к обществу и государству: первые — в конце XIX — начале ХХ вв., вторые — в ХХ в.
Сложнее дело обстоит с православными, которые и сегодня придерживаются преимущественно традиционной точки зрения. «“Розовому христианству”, вдохновленному идиллическим ожиданием успеха здешнего
исторического процесса, мы, — писал, например, Г.В. Флоровский, —
противопоставляем не созерцательное “неделание” “черного”, мироотрицающего пессимизма. Есть христианское делание в миру, и на семи
праведниках стоит он: но праведники эти не земной град строят, а устрояют из душ своих храм Богу Небесному. Не в созидании “теократического” Левиафана “святится имя” Господне и созидается Тело Христово,
а в мире и праведности о Духе Святом. Возможна и необходима религиозная культура, но не как порабощающая однозначная форма, не как особый строй: что бы ни делал верующий, он делает в Боге и это и есть религиозная культура. Ее творили подвижники и чудотворцы, достигшие
нетления и сиявшие миру. Ее творили боговдохновенные пророки и учители, — даже и в языках. Псалтирь и храм св. Софии Цареградской, катакомбные фрески и песнопения церкви — вот кирпичи религиозной
культуры; но из них не слагается Града».2
1
Карташев А.В. Пути единения // Россия и латинство: Сборник статей. Берлин : Логос, 1923.
С. 142.
2
Флоровский Г.В. Два завета // Россия и латинство: Сборник статей. Берлин : Логос, 1923.
С. 170.
79
Напротив, теоретики христианско-демократического движения
утверждают, что из бытия и христианской гносеологии, на основе которых складывается универсальное мировоззрение, из «вовлеченности»
человеческой личности в общество и из христианской этики могут быть
выведены и выводятся форма и содержание Града земного, устремленного к Граду Божию. По их мнению, христиане не должны ограничиваться богоискательством, ибо на них лежит также обязанность богостроительства. Действительно, только объединение богоискательства и
богостроительства дает наивысший результат. И совершенно не случайно для воинствующих атеистов гораздо более опасен «поп без рясы,
поп без грубой религии, поп идейный и демократический, проповедующий созидание и сотворение боженьки», ибо его «нельзя выгнать так
просто, разоблачить его в 1000 раз труднее, “осудить” его ни один “хрупкий и жалостно шаткий” обыватель не согласится».1 Почему? Потому
что сила христианства заключена не столько в христианской культуре
(религиозности, обрядности), сколько в социальном христианстве, ос-
новными выразителями которого в настоящее время являются христианско-демократические партии.
1
Ленин В.И. Письмо А.М. Горькому // Полное собрание сочинений. М. : Политиздат, 1982.
Т. 48. С. 227.
80
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]