Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Социально-философский анализ источников христианской демократии. Монография
.pdf
требует существования общественной власти, которая бы устанавливала
обязанности и бдительно следила за честным его распределением. Власть
осуществляет служение общему благу, то есть отвечает за его рост и справедливое распределение. 3. Третья особенность касается внутренней нравственной сущности общего блага: нельзя говорить об общем благе, если
оно не отвечает требованиям справедливости и не несет в себе нравственного начала (bonum honestum). Где нет справедливости, нет и общего блага,
а несправедливые законы законами не являются».1
Несколько по-иному формулируется социальный персонализм Мунье, утверждающий примат личности над материальной необходимостью и коллективным началом. В частности, его пониманию социального идеала соответствует такой уровень развития цивилизации, дух и
устройство которой ориентированы на предоставление человеку возможности реализации самого себя как личности. Социальный персонализм, полагает он, должен воплощаться в реальных социальных структурах, которые могут возникать только через развитие личности и которые
могут выполнять лишь вспомогательную роль в формировании персоналистского общества. Социальные институты должны строиться таким образом, чтобы создавать «атмосферу свободы» для личности и общества.
Творчество Маритена, Мунье и др. христианских мыслителей и политическая деятельность Л. Стурцо, К. Аденауэра и др. внесли существенный вклад в развитие идеологии христианско-демократического движения. В итоге это привело после окончания Второй мировой войны к образованию массовых христианско-демократических партий во многих
странах мира, которые в 1961 г. объединились во Всемирный христианско-демократический союз.
В то же время теоретические положения о «рабочем вопросе», «экономической демократии» и др., разработанные в XIX — первой половине ХХ вв. томизмом и персонализмом и принятые в послевоенное
время христианскими демократами в качестве идеологии (но не в классовом, а в «нейтральном» смысле, характерном для культурной антропологии), оказались, с нашей точки зрения, в большинстве своем неосуществленными. К концу 60-х годов обнаружилось, что свершилась «измена идее
христианской демократии, “чистой” и “твердой”, принятой в период Сопротивления и сразу после войны, которая делала акцент на реальную
1
Майка Ю. Социальное учение Католической Церкви: Опыт исторического анализа.
Рим-Люблин : Издательство Святого креста, 1994. С. 346.
31
демократизацию, на социальную революцию, а не на реконструкцию либерального государства».1 По мнению Маритена, христиански мыслящие партии, возникшие на политической арене после Второй мировой
войны, не сумели более глубоко осознать то, что люди ожидали от них,
то, что есть у восточной цивилизации, но нет у западной, а именно: понять первостепенную значимость средств духовной борьбы.
Теоретический кризис христианской демократии возник, во-первых,
вследствие недостаточной разработанности учения о государстве. Из-за
этого христианско-демократическим партиям, оказавшимся во многих
странах после войны у власти, пришлось в своей политической деятельности обращаться либо к либеральным концепциям, либо к социалистическим, а к тому же использование их идей не было должным образом
осмыслено. Во-вторых, по причине неудовлетворительного состояния
политических и экономических разработок, что свидетельствовало о
слабой подготовленности христианско-демократических партий к политической деятельности.
VII этап. Решения II Ватиканского Собора и энциклики Папы Иоанна
Павла II. В 1965 г. на II Ватиканском Соборе официально было принято
социальное учение Католической Церкви, которое относится прежде
всего к самой Церкви, ее миссии, задачам (и уже не сводится к простому
набору социально-этических проблем); посвящается каждому отдельному человеку, опутанному клубком различных земных дел, вплетенному в сложный узел общественно-экономических и культурных отношений и ищущему смысл своей жизни; касается общего комплекса проблем, оказывающих влияние на человека в его земном пути; учит распознавать знамения времени и учитывать их в проповеди евангельского
учения и в практической пастырской деятельности; сформулировано в
обстановке нашего времени и в значительной степени отвечает требованиям сегодняшнего дня.
Особое место в социальном учении Католической Церкви занимает
«Пастырская конституция «Радость и надежда» в современном мире», которую иногда даже называют «антропоцентрической», ссылаясь при этом
на следующие слова: «все, что есть на земле, предназначено для человека
как средоточия и вершины творения». На самом же деле, речь в ней идет
не столько об антропоцентрическом, сколько об интегральном гуманизме,
соединяющем в человеке два начала — надприродное, сверхприродное и
1
Папини Р. Интернационал христианской демократии. СПб. : Издательство газеты
«Невское время», 1992. С. 132.
32
природное, естественное. В соответствии с таким пониманием человека
строятся взаимоотношения церкви с миром: важнейшей своей задачей
церковь провозглашает служение тому, чтобы человек мог обрести Бога
и благодаря этому мог бы стать более совершенным существом, ибо
«всякий следующий за Христом, совершенным Человеком, сам становится больше человеком».
«Пастырская конституция» стремится рассматривать социальные
вопросы во всеобъемлющем масштабе, исходит из мотивов как естественного, так и духовного характера, соотнося земную человеческую
деятельность со спасительной миссией Иисуса Христа. Призывая всех
людей обратиться ко Христу, конституция затрагивает главнейшие
проблемы современного общества во всем диапазоне земной жизни —
от каждого отдельного человека до человечества в целом. «Ибо порученная Христом Своей Церкви особая миссия, — говорится в этой конституции, — не есть миссия политического, экономического или социального порядка: цель, которую Он ей назначил — порядка религиозного.
Но именно из этой религиозной миссии вытекает служение, свет и силы,
которые могут послужить человеческому обществу в его установлении
и утверждении по божественному Закону... Церковь признает все, что
есть хорошего в современном социальном динамизме: прежде всего, эволюция к единству, процесс здравой социализации и гражданской и экономической солидарности... сила, которую Церковь может влить в современное общество людей, заключается в вере и любви, действительно
проводимых в жизнь, а не в каком-либо внешнем владычестве, проявляемом чисто человеческими средствами. Так как… она не связана ни с
какой особой формой культуры или политической, экономической или
социальной системой, Церковь в силу своей вселенскости может быть
крепчайшей связью между различными человеческими обществами и
народами, лишь они доверятся ей и действительно признают за ней подлинную свободу для исполнения этой ее миссии. По этой причине Церковь увещает всех своих сынов, а также всех людей, чтобы в таком духе
семьи сынов Божиих они преодолевали все разногласия между народами
и расами и сообщали внутреннюю крепость законным человеческим
объединениям... И самое пламенное ее желание — это служить на благо
всем, развиваться свободно при всяком строе, признающем основные
права личности и семьи и требования общего блага».1
1
Второй Ватиканский Собор. Конституции. Декреты. Декларации. Брюссель : Жизнь с
Богом, 1992. С. 366-367.
33
Здесь необходимо сказать, что «Пастырская конституция «Радость и
надежда» о Церкви в современном мире» — не единственный соборный
документ, в котором изложено социальное учение Католической
Церкви. В состав этого учения входят также «Декларация о религиозной
свободе» и «Декрет о средствах социального сообщения». Так, например, декларация посвящена не только проблеме религиозной свободы,
но и проблеме свободы вообще. Она обращает внимание на основания
свободы, заключенные в личном достоинстве человека, вечном законе и
в откровении, подразделяя их на естественные, разумные и богооткровенные. Декрет же подчеркивает важное значение для общественной
жизни быстро развивающихся в последнее время технических средств
коммуникации. С одной стороны, в нем указывается на опасности, возникающие с развитием этих средств, а с другой — подчеркивается, что
благодаря наличию средств коммуникации полнее может быть реализовано право человека на информацию, которое, в конечном счете, содействует формированию общественного мнения, имеющего огромное воспитательное значение.
Помимо названных документов Собора социальное учение Католической Церкви излагается также в социальных энцикликах ряда римских
Пап. Тут необходимо различать два аспекта: формальный и содержательный. В формальном отношении документы Собора — это официальная социальная доктрина Католической Церкви, а энциклики — это
часть повседневного учения Церкви. В содержательном — документы
Собора и социальные энциклики весьма близки друг другу, что обусловлено их семантической преемственностью.
Среди послесоборных энциклик отметим лишь энциклики Павла VI
«Populorum progressio» и Иоанна Павла II «Centesimus annus». Так, в эн-
циклике «Populorum progressio» Павел VI заостряет внимание на проблеме отношений между отсталыми (странами «третьего мира») и высокоразвитыми странами, прежде всего, в экономическом плане. Он подходит к этой проблеме не с точки зрения необходимости расплаты за
прошлое, подсчета нанесенного вреда или полученных выгод, а с позиции социальной справедливости в мировом масштабе и угрозы, которую
несет с собой создавшееся положение вещей как для каждого человека и
отдельных народов, так и для всего человечества. Такое положение, по
его глубокому убеждению, необходимо преодолеть и добиться подлинного мира, который состоит не в отсутствии войны, а в упорядочении
межгосударственных и международных отношений ради достижения
общего блага. Павел VI опирается на те же самые принципы, что и его
34
предшественники. Это принципы персонализма, плюрализма, вспомоществования и уважения каждого субъекта социальной жизни, равенства, социальной справедливости и равноправия, социального милосердия и уважения к иерархии ценностей. Руководствуясь этими принципами, он разрабатывает конкретную программу сотрудничества в целях
развития и мира, рассчитанную на немедленные действия (в частности,
срочную и безвозмездную помощь голодающим в странах «третьего
мира») и на долгосрочную перспективу. Речь при этом идет не об исключительно экономическом развитии, а о развитии целостном, интегральном, охватывающем все сферы человеческой жизни, и не в ущерб культурному наследию и национальным традициям этих стран.
В энциклике Папы Иоанна Павла II «Centesimus annus» главной забо-
той Церкви объявляется человек. Католическая Церковь, пишет он, руководствуется исключительно ответственностью за человека, которого
Сам Иисус Христос поручил ей, заботой о человеке, которого «Бог замыслил как единственное творение, являющееся самоцелью, и в отношении которого у Него есть Свой замысел: Он захотел, чтобы человек
участвовал в вечном спасении». В ней говорится не об абстрактном человеке, а о человеке конкретном, ибо «каждого объемлет Таинство Искупления и с каждым Христос соединился навеки через это Таинство».
Эти слова Иоанна Павла II четко отделяют социальное учение Католической Церкви от прочих нехристианских социальных учений. Различия
между ними столь велики, что они отражаются на всей концепции социальной жизни, ее сущности, целях и задачах, а также на понимании основных социальных категорий, ибо они так или иначе связаны с темой
спасения человеческой души и, в конце концов, с Богом.
Наряду с этим, нам необходимо несколько слов сказать о признании
Папой Иоанном Павлом II греховных дел, содеянных в прошлом Католической Церковью. Именно благодаря его неимоверным усилиям Католическая Церковь признала многие свои ошибки, совершенные в период
инквизиции и во время Второй мировой войны, в частности, молчаливое
одобрение преступлений фашизма Папой Пием XII.
На этом же этапе формирования теории международного христианско-демократического движения возникает «теология освобождения»,
связанная, главным образом, с социально-экономической и политической
ситуацией, сложившейся в странах Латинской Америки в 60-е гг. ХХ в.
Само название этой теологии указывает на ее социально-политический
характер. Именно социальные, экономические и политические причины
35
побудили таких католических священников, как: Г. Гутьеррес, У. Ассман, Л. Бофф и др. подвергнуть ревизии догматику и институциональные основы Церкви. Традиционное религиозное учение и церковь они
объявили буржуазными, предложив вместо них «народную» религию и
«народную» церковь с равноправным положением всех ее членов и демократизмом. Центральное место в «теологии освобождения» отводится
Христу как исторической личности и освободителю бедняков от нищеты
и бесправия. «Значительная роль в обосновании так называемых революционных потенций христианства отводится образу “Христа — политического лидера”, “Христа-революционера”. Христос, по словам леворадикальных теологов, призывает нас к обновлению, к радикальному переосмыслению того затруднительного положения, в котором находится
человечество, к новой ориентации, в которой нам следует открыться
друг другу, природе и Богу. Леворадикальные теологи игнорируют тот
факт, что в библейской мифологии, да и в христианской традиции, Христос не выступал с политическими программами и не призывал к изменению существующего строя».1 Главную идею католической теологии —
спасение — они также лишают эсхатологического смысла, придавая ей
чисто земное содержание: справедливость, братство, мир и любовь
между людьми. Земное содержание приобретает и религиозная трактовка греха: он заложен в социальных структурах и потому является результатом социально-исторической деятельности людей. Таким образом, грех и спасение перестают быть личными и внеисторическими. По
этой причине сторонников «теологии освобождения» многие обвиняют
(и, полагаем мы, справедливо) в левом радикализме.
Поиск путей и способов осуществления Царства Божия на Земле привел, однако, теологов «освобождения», непоколебимо отстаивающих интересы бедноты, к признанию исторического материализма, к заимствованию из марксизма учения о классах и классовой борьбе, о революции,
экономических и политических принципов социализма. В середине 80-х гг.
руководство Католической Церкви предприняло робкую попытку осуждения «теологии освобождения» за намерение ее идеологов пересмотреть церковную догматику, учитывая при этом ряд их требований социального характера. Каково будет окончательное решение Католической
Церкви по данному вопросу, нам пока неизвестно.
1
Добреньков В.И., Радугин А.А. Христианская теология и революция. М. : Политиздат,
1990. С. 15-16.
36
Хотя христианским демократам удалось разработать социальную, политическую и экономическую философию, которая оказалась способной
«опуститься» с уровня университетских принципов до конкретных реализаций и призывала к активному социальному и политическому действию,
однако по-прежнему «основным недостатком христианского интеллектуального горизонта остается фундаментальная конфронтация между социальной и политической философией и науками социального анализа, проблема, еще осложнившаяся из-за того, что эти науки развиваются в направлениях (структурно-функциональных или историко-диалектических), чуждых томизму и всякой другой философии христианского направления».1
По этой причине христианские демократы вынуждены заимствовать
идеи у консерваторов, либералов или социалистов, причем зачастую эти
заимствования не сопровождаются должной теоретической переработкой и практической адаптацией. Вследствие этого одни христианско-демократические партии тяготеют к консерватизму, другие — к либерализму, третьи — к атеистическому социализму.
Очевидная слабость связи между теорией и практикой обнаруживается
и в том, что христианские демократы нередко проводят прагматическую
политику. Последствия этого таковы: «с одной стороны, христианская демократия никогда не участвовала в модернизации Европы по своим собственным концепциям..., а с другой стороны, она не обновила своих принципов по проблемам, связанным с модернизацией».2 В условиях «холодной войны», создания североатлантического альянса и других факторов
противостояния двух мировых систем европейская христианская демократия приняла неокапиталистическую модель развития, в значительной
степени противоречащую представлениям Ж. Маритена, Э. Мунье и др.
В то же время латиноамериканские христианские демократы в теоретическом плане пошли дальше своих европейских коллег. Особенно проявил себя в этом отношении Институт политических исследований чилийской ХДП. Ученые этого института, в частности, разработали модель
трех ключевых секторов экономики (частного, общественного и «сообщественного») и демократии, построенной на структурировании общества в
некое «промежуточное тело» и последующей организации народной власти. Латиноамериканские христианские демократы остались преимущественно на прежних позициях — позициях христианского социализма,
а их европейские собратья в основном отказались от «третьего пути»
1
Папини Р. Интернационал христианской демократии. СПб. : Издательство газеты
«Невское время», 1992. С. 133.
2
Там же. С. 133-134.
37
(между капитализмом и социализмом). Политика первых была, прежде
всего, направлена, с одной стороны, против местной олигархии, поддерживаемой империалистами, а с другой — против социалистической революции. Данная проблема в силу ряда причин не была первостепенной
для христианских демократов Европы, неуклонно эволюционировавших
к англосаксонским партиям, к консерватизму. В итоге к настоящему времени образовалась глубокая трещина между латиноамериканской и европейской христианской демократией.
Для христианских демократов ситуация существенно изменилась
также в связи с пересмотром Католической Церковью своего отношения
к политическому обществу и государству на II Ватиканском Соборе
(1962—1965). Во-первых, Церковь отказалась от господствующей роли
в государстве и обществе, отошла от активного участия в политической
жизни и провозгласила плюрализм политического выбора христиан, что
привело к сужению идеологической базы христианско-демократических
партий; во-вторых, принятое социальное учение Церкви является не социальным, политическим и экономическим проектом, а всего лишь совокупностью принципов; в-третьих, Церковь уклонилась от непосредственного участия в поддержании связи христианской культуры с теологией, а также связи между ними и другими социальными науками.
Это дало толчок процессу деидеологизации (подчас в духе концепции
деидеологизации) христианской демократии: использование социологического анализа без идеологии; чисто техническая подготовка политических кадров с использованием политических технологий, прежде всего,
в проведении избирательных кампаний; преобладание «материальных»
задач; затушевывание различий между политическими партиями. Все
это привело к возрастанию «плавающих» и легко поддающихся манипулированию голосов избирателей, т.е. «центра», который постепенно превращается из социологической категории в категорию политическую;
напряжение в церковной иерархии и католических организациях и др.
С 70-х гг. теоретический кризис христианской демократии становится
все более и более явным. Вот что об этом пишет, в частности, Р. Папини:
«Эволюция теории, философии, естественных и социальных наук, научное
и технологическое развитие, изменение форм жизни, социальные мутации
изменили мир и терминологию, к которой привыкла христианская демократия в течение десятилетий».1 Иначе говоря, томизм и персонализм, положившие начало послевоенному ренессансу христианско-демократического
1
Там же. С. 136.
38
движения, в современных условиях демонстрируют свою неэффективность. Совершенно очевидна необходимость выработки новых теоретических подходов, способных придать ему «второе дыхание», а именно:
выход социально-философской мысли христианско-демократической
направленности за рамки христианских конфессий, использование теоретических разработок, осуществленных светскими социальными, политическими и экономическими науками.
Кроме того, на данном этапе ряд католических экономистов (Й. Хёффнер, О. фон Нелль-Бройнинг, В. Вебер и др.) примкнул к теоретикам
социального рыночного хозяйства, «отцами» которого были протестанты В. Ойкен, А. Мюллер-Армак и др., более явственно обозначились
тенденции сближения католицизма и протестантизма, начатого ранее в
рамках экуменического движения. Так, например, 31 октября 1999 г.,
через 482 г. после того как М. Лютер вывесил на двери церкви в Виттенберге свои знаменитые 95 тезисов, положивших начало Реформации,
лютеране и католики торжественно подписали совместную Декларацию,
положившую «конец вековым богословским спорам о том, как происходит оправдание христианина — только верой (как учил Лютер) или верой и добрыми делами (как учит Католическая Церковь)».
39
ГЛАВА 2. ПРОТЕСТАНТСКИЕ УЧЕНИЯ
Протестантские социально-философские учения, сделав первоначально акцент на мистике, личном, внутреннем опыте людей и выступив
в роли ниспровергателя католицизма, впоследствии переняли у него
главное — приоритет рационалистического начала и внешней стороны
жизни. Кроме того, такие идеологи Реформации как М. Лютер, У. Цвингли и Ж. Кальвин вскоре взяли на вооружение многие идеи, против которых они сами первоначально выступали. Например, Лютер, заняв в
начале своей реформаторской деятельности радикальную, а иногда даже
и революционную позицию, в дальнейшем отказался от идеи общественного переворота. В особенности это проявилось в его отношении к Крестьянской войне (1524—1526) в Германии. В жалобах крестьян и в их
насильственных действиях он усматривал прямое противоречие Евангелию, в то же время считая господ и князей столь же далекими от истинного христианства. Однако позднее он резко выступил против «разбойников и кровопийц», предлагая властям безжалостно истреблять этих
«факелов ада» и «членов дьявола». «Пусть, кто может, душит и колет,
тайно или открыто, и помнит, что нет ничего более ядовитого, вредного,
бесовского, чем мятежник»; «как осла нужно бить, так простой народ
можно только насилием держать в послушании», — заявлял он.
Не менее жестко Лютер обрушился на католическое учение о свободе
воли человека и мораль философов-гуманистов. Человеческая воля, по
его мнению, — это вьючное животное, которое может оседлать как Бог,
так и дьявол, но которое само не может выбирать себе ездока. Все исходит от Бога, все предопределено Богом, даже поступки безбожников и
действия дьявола, оправдание возможно только верой, ибо «после падения нам вместо праведности прирождена злая похоть». Но эта вера есть
fides specialis и потому не может не совершать добра, она не спрашивает,
нужно ли делать добро, но прежде, чем попросят, производит добрые
дела и всегда находится в деятельности. В своих сочинениях «О Вавилонском пленении церкви» и «О свободе христианина» он выдвинул следующие церковные идеалы: должна быть обеспечена свобода каждого
отдельного христианина от внешних церковных предписаний, так как
«внутренний человек и Бог едины», церковная община должна иметь демократическую основу и др. Однако его реформаторская деятельность
40
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]