Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Практикум по трансперсональной психологии. Учебное пособие
.pdf
Любая молитва, магическое и мистическое действо сопровождалось кружением —
уподоблением движению небесных светил.
Многие ритуальные танцы проводятся в круге или сопровождаются движением по кругу
(танцы горцев, русские хороводы и др.)
Мы приведем два варианта дервишского танца или суфийской практики вращения.
Первый вариант
Кружение производится на месте в направлении против часовой стрелки. Правая рука поднята
ладонью вверх, а левая опущена ладонью вниз. Представьте себе, что вы собираете энергию с Неба
правой рукой и часть ее возвращаете на Землю левой рукой.
Начинайте медленно, наращивая скорость, пока это не захватит вас полностью. Ваше тело
движется, но точка в нижней части живота остается спокойной. В конечном итоге тело упадет само
собой. Лежите на животе, расслабив все тело, сосредоточьтесь на ощущении погружения в Землю,
растворения в ней.
Второй вариант
А сейчас мы еще раз соединим движение и связное дыхание в удивительной практике
дервишского танца, суфийской практики вращения. Эта медитация называется Ноу Дименш ("NO
DIMENSION" — "ВНЕ ИЗМЕРЕНИЙ"). Эта техника, созданная ученицей ОШО, Захирой, является
адаптацией суфийской практики вращения. Дыхание, привнесенное в эту медитацию, прекрасно
стабилизирует и облегчает вхождение в эту медитацию центрирования. Поскольку эта медитация не
рассматривается в книгах ОШО, мы позволим себе привести здесь ее описание (Козлов, 1994).
1 стадия — 30 минут
Из закрытого положения: руки, обхватившие грудную клетку, лежат на плечах, большой
палец ноги (правой — для мужчин, левой — для женщин) лежит на большом пальце другой ноги —
медленно и постепенно, следуя музыке, развернитесь, соедините ладони тыльными сторонами в
область низа живота и с глубоким вдохом направьте энергию вверх по чакрам, поднимая руки.
Достигнув верхней точки, вынесите правую руку и правую ногу вперед с резким выдохом и звуком
"Ча". Левая рука при этом возвращается в область низа живота. Затем в той же последовательности
вперед выносится левая рука и левая нога. Затем правая рука и шаг правой ногой в сторону. Затем
левая рука и шаг левой ногой в сторону. Затем правая рука и нога — назад. Затем левая рука и левая
нога — назад. И весь цикл повторяется в ритме музыки в течение всей первой стадии.
По окончании вновь вернитесь в закрытую позу и наклонитесь вперед.
2 стадия — 15 минут
Медленно поднимитесь и решите, в какую сторону будете вращаться. Руки разводятся в
стороны так, что ладонь правой руки обращена вверх, к небу, а ладонь левой руки — вниз, к земле.
Начните вращение. Если вы почувствуете какие–либо неприятные ощущения, сделайте ваше
дыхание более частым и глубоким. Растворитесь во вращении. Если ваше тело падает, дайте ему
упасть, но обязательно перевернитесь на живот, чтобы почувствовать связь с землей.
3 стадия — 15 минут
Лежа на животе в абсолютном молчании и неподвижности, просто наблюдайте за тем, что
происходит.
Вопросы и задания.
1. История и истоки суфизма.
2. Тарикат: стадии духовного пробуждения.
3. Латаиф.
4. Роль шейха в обучении суфия
5. Базовые практики суфийского движения.
71
6. Медитация смеха.
7. Суфийское кружение.
Темы для докладов и рефератов
1. Суфизм как философско психологическая система.
2. История эволюции учения суфизма.
3. Практики суфизма их энергетическая, психологическая сущность.
4. Тарикат как нравственное содержание суфизма.
5. Суфизм и трансперсональный проект в культуре.
Рекомендуемая литература
1. Козлов В.В. Психотехнологии измененных состояний сознания. Личностный рост.
Методы и техники. – М.: Изд-во Института психотерапии, 2001. – 384.
2. Козлов В.В. Интегративная психология: Пути духовного поиска, или освящение
повседневности. – М.: Психотерапия, 2007 – 528 стр.
3. Магический кристалл: магия глазами ученых и чародеев. / Ред. Касавин И.Т. – М.:
Республика, 1992. – 527 с. .
4. Нурбахш Д. Психология суфизма. – М., 1996. – 176 с.
5. Смирнов А.В. Великий шейх суфизма. – М.: Наука, 1993. – 328 с.
6. Степанянц М. Т. Философские аспекты суфизма. – М.: Наука, 1987. – 192 с.
7. Торчинов Е.А. Религии мира: Опыт запредельного. Трансперсональные состояния и
психотехника. – СПб.: Петербургское Востоковедение, 1997. – 384 с.
8. Хазрат И. Хан. Учение суфиев. – М.: Сфера, 1998. – 352 с.
9. Шах И. Суфизм. – М., 1994. – 443 с.
10. Фейдиман Д., Фрейгер Р. Теория и практика личностно-ориентированной психологии.
Методика персонального и социального роста. Том 1,2. – М.: Три Л, 1996. – 420 с.
11. Юнг К.Г. О психологии восточных религий и философий. – М.: Медиум, 1994б. – 254 с.
2.7. Мистические традиции христианства
2.7.1. Учение.
Одним из главных корней трансперсональной психологии на Западе является христианский
мистицизм, который считается основой христианской теологии и практики. Он включает следующие
характеристики:
1. Бог понимается в качестве внутренне присутствующего в человеческом существовании.
2. Люди призваны в качестве своей жизненной задачи развивать любовь и служение всему
человечеству и всему созданию.
3. Иисус Христос является моделью и внутренним гидом, проводником для этого личностного
развития.
4. Личностный рост понимается в историческом контексте христианского сакраментального
служения, теологической рефлексии и общинной поддержки. Этот путь обычно включает
медитативные молитвы (Judy, 1991).
Это направление мышления и практики укоренено в учениях Иисуса и практике ранних
Отцов – пустынников и матерей. В этом значении мудрость христианства была достаточно хорошо
выражена рядом христианских мистиков Средних веков в Европе, в учении Нового Завета.
Христианский мистицизм провозгласил необходимость развития полноты любви, которую
Иисус считал процессом личностной трансформации от ограниченного эго-сознания до состояния
72
космического сознания. В некоторых случаях этот процесс может быть описан как внутренний брак
между человеком и Богом. В других случаях он описывается как подчинение Богу. В попытке церкви
описать этот процесс на языке доктрины, он иногда называется ―обожением‖. Под обожением
христианская церковь понимает возможность человеческого роста навстречу тому, чтобы включить
полноту Бога внутри себя, своего собственного ума и сердца.
Христианский мистицизм указывает на пример Иисуса. Христиане, которые позднее были
названы отцами-пустынниками и матерьми-пустынницами, проводили свою жизнь в уединенных
районах Сирии, Египта и Палестины. Это было широко распространено в 3-м столетии и расцвело в
последующие 300 лет. Записи внутренней жизни этих людей хорошо представлены в ранних трудах
из “Добротолюбия”. Они строго преследовали искушающих их демонов и представали в
эмоциональной полноте перед Богом. Пустынники-отцы и пустынницы-матери культивировали
человеческий дух с той живостью, которая характеризует также продвинутых практиков других
важных духовных традиций. Их опыт обнаруживает прямую связь с современными
трансперсональными переживаниями, практикой и прозрениями.
Уединенная жизнь пустынников была утверждением ценности индивида, что было весьма
необычно для того времени. В этом отношении весь Запад во многом обязан им за их способность
переживать и доказывать такую автономность. В дополнении к культивации внутреннего Христа и
поклонения Богу, подчеркивание христианством распятия и воскрешения Христа установило
массовый архетип процесса смерти-возрождения и заняло центральное место в западном сознании.
Этот архетип остается центральным для трансперсональной практики и в наше время. Цикл годовых
христианских праздников фокусируется на рождении, смерти и возрождении. Год за годом, через
чередование сезонов Рождества, Пасхи, Вознесения это время опять прославляется [92].
В 6-м веке бенедиктианцы составили кодекс жизни монастырей, который известен как
―Правило Св. Бенедикта”. Одним из ключевых принципов был особый способ медитирования,
называемый ―lectio divina‖ (лат.), который включает медитацию на короткой фразе или на отрывке из
писания. Направление практики состоит в том, чтобы привнести святую мудрость в практикующего.
Медитация на Иисусе или Иисусовой молитва становится главным направлением восточной
ортодоксальной практики. Это исключительно хорошо описано в “Откровенных рассказах
странника духовному своему отцу”. Медитативное поклонение Марии также широко
распространяется в Европе.
Для современной трансперсональной психологии очень важны ―трансперсональные
картографии человеческой души‖, развитые рядом средневековых мистиков. В этом смысле весьма
интересны работы Бонавентуры, который жил с 1217 по 1274 год и был профессором университета в
Париже и общим министром при францисканцах. Его работа “Путешествие души к Богу” задает
модель духовного развития и карту человеческого сознания. Связь человеческого сознания с Богом
начинается с физической сферы, тела и чувств. Первый уровень сознания для Бонавентуры является
наиболее присутствующим. Он любит сенсорный мир, и мистерия проявляется во Вселенной через
чувства. Бонавентура направляет читателя взглянуть в естественные силы человеческого ума. Здесь
он рассматривает память, воображение, математику, рассуждение и другие свойства ума и т.д. На
картографию Бонавентуры опирался Данте в “Божественной комедии”.
Западная модель психологического духовного развития происходит из традиций
христианского мистицизма. Эта модель имеет свои корни в писаниях греческого философа 3-го в.
Плотина, который концептуализировал духовное развитие как состоящее из 3-х стадий, включающих
очищение, просветление и объединение. Очищение включает тот же тип эмоционального и
мотивационного самоисследования, который Данте описывает в “Чистилище”. Просветление, как
кажется, происходит из прямого восприятия реальности, похожего на созерцание Бога Бонавентуры
как бытия и как божественности. Плотиновская стадия объединения включает поглощение
73
индивидуума в божественном и лежит в области чистого восприятия, иллюстрированного в
дантевском слиянии с изначальной любовью и бонавентуровским преодолением рассуждения в
экстазе. В своем исследовании мистицизма Э. Андерхилл описывает переживания многих
христианских мистиков, расширяет эту модель на 5 стадий: пробуждение самости, очищение
самости, просветление самости, темная ночь души и объединяющая жизнь (Уайт, 1996). Эта модель
хорошо соответствует курсу духовного развития, описанного. Св. Терезой Авильской (текст XVI в.
“Внутренний замок”). “Внутренний замок” представляет всепоглощающее и зрелое утверждение о
прогрессе индивидуальной жизни как мистического брака индивидуума с Богом. Такой путь
особенно соответствует людям с богатым воображением, психическим осознаванием и сильной
эмоциональностью.
Христианские мистики оправдывают это учение об обожествлении человека, представляя его
как необходимое последствие воплощения – принятие Богом человеческой формы. В поддержку
этого аргумента они ссылаются на авторитет отцов церкви. ―Он стал человеком для того, чтобы мы
могли стать Богом‖, – говорит св. Афанасий. ―Я слышал, – говорит св. Августин о своем периоде
жизни, предшествовавшем обращению, – Твой голос, взывающий ко мне свыше: ―Я – Пища тех, кто
полностью вырос; расти и тогда ты станешь питаться Мною. Это не превратит Меня в тебя, подобно
тому, как ты превращаешь пищу в свою плоть, но таким образом ты сам превратишься в Меня‖.
Экхарт лишь излагал точку зрения отцов церкви, когда он писал: ―Господь наш говорит каждой
живой душе: ―Я стал человеком для тебя. Если ты не станешь Богом – ради меня, – ты плохо
поступишь по отношению ко мне‖ (Цит. по Уайт, 1996).
Первое, что вытекает из этих сообщений, из того выбора символов, которые мы находим в
этих сообщениях, – это то, что великие мистики обеспокоены тем, чтобы любыми способами
донести истину до нас, и что под обожествлением они имеют в виду вовсе не надменную цель своего
отождествления с Богом; но это обожествление является переливанием их самости в Его самость и
обретением доступа к новому порядку жизни, столь высокому и настолько пребывающему в
гармонии с реальностью, что он может быть назван только лишь божественным. Снова и снова они
уверяют нас, что личность не утрачивается, а становится более реальной. Так Бѐме, пытаясь описать
единство между словом и душой, говорит: ―Я дам вам земное подобие этого. Наблюдай светящийся
раскаленный кусок железа, который сам по себе черный и темный, и огонь, который проявляется и
светит через это раскаленное железо, которое само начинает светиться. Железо не перестало быть
железом, оно остается всего лишь железом. Источник огня тоже остается самим собой – он не
вбирает в себя железо, но он проникает в железо и светит теперь через него. Это такое же железо, как
было и до того, само по себе свободное от чего-либо, как и источник огня. Так же и душа по
отношению к Божеству: Божество проявляет себя через душу и сияет в душе, в то время как душа не
может постигать все Божество, – это оно, Божество, постигает душу, но не изменяет ее (и она не
перестает быть душой) но лишь дает ей божественный источник Величия‖ (Цит. по Уайт, 1996).
Практика христианского мистицизма установила западную модель сознания и духовного
развития. Она определила методы для исследования внутренних областей и искания целей жизни.
Христианский мистицизм является одним из изначальных сохранившихся традиций, сознательной
рефлексией, но внутреннего качества человеческого ума на Западе. Он образует корни и самой
психологии, и трансперсональной психологии. Многие из находок или традиций остаются очень
важными и для наших дней. По мере того, как все больше исторических источников становится
доступными, богатый диалог с трансперсональной психологией становится все более и более
развернутым.
Святой Григорий Палама (1296-1359), афонский монах, является одной из ярчайших фигур
Православного христианского эзотеризма. Этот эзотеризм более всего известен в традиции исихазма,
от греческого слова hesychia – ―покой‖, ―мир‖, ―тишина‖, ―одиночество‖, ―молчание‖. Можно
74
сказать, что именно в этом аспекте Православная церковь сохранила самую глубинную связь с
основой христианского Откровения, т.к. традиция исихазма, – как и всякий подлинный и
ортодоксальный эзотеризм – настаивала на полной реализации сакральной христианской доктрины
через личный опыт практикующего христианина-аскета. Григорий Палама во всей цепи
исихастической традиции, идущей от Апостолов через отцов-пустынников к афонским монахам 14го века и далее к традициям русского православного старчества, сохранившегося вплоть до 20-го
века, занимает уникальное место (Мейендорф, 1985).
Взятый из русского перевода греческого “Добротолюбия” текст Григория Паламы, является
ярким примером доктрин христианской инициации и христианского эзотеризма во всех их
отличительных чертах. Этот текст является блистательной отповедью, данной нетерпимой и
претенциозной Церкви ―внешних‖, стремящихся навязать свою ограниченную точку зрения не
только пастве, но и активным монахам-эзотерикам, логически принадлежащим к числу
―внутренних‖. Возражая хулителям исихазма, Святой Григорий перечисляет все те пункты, которые
и отличают эзотеризм от экзотеризма. Здесь мы можем обрести ключи, взятые из сердца
христианской Православной традиции, которые позволяют однозначно понять разницу между
―внешней‖ и ―внутренней‖ сторонами традиции и, уяснив это на примере христианства, увидеть
такое же разделение в других традициях для нас не составит никакого труда (Мейендорф, 1997).
Основной претензией к исихастам со стороны экзотериков было обвинение в
―обожествлении‖ тела. Отсюда вытекали и все остальные укоры. Этот вопрос, на самом деле, не
может быть разрешен простой апелляцией к компетентности или некомпетентности либо
критикующих, либо критикуемых. Дело обстоит гораздо глубже, т.к. в двух возможностях
отношения к телу, к телесной реальности в целом и, особенно к человеческому телу, проявляются
две метафизические позиции, определяющие либо ―внешних‖, либо ―внутренних‖. Исихазм
настаивал на возможности, и даже на императивной необходимости преображения плоти, и не
только в перспективе грядущего всеобщего Воскресения, но здесь и сейчас, в актуальной и
конкретной практике, практике монашеского алхимического преображения, т.е. в процессе
инициации и духовной реализации.
Все учение Св. Григория предполагает действие Личного Бога. Не покидая неприступного
света, в котором Он обитает вечно, Бог устремляется к человеку и объемлет его Своей Благодатью и
действием. Главная цель богословского учения Св. Григория – защитить реальность христианского
опыта. Спасение – не только прощение. Это подлинное обновление человека. И обновление
достигается не высвобождением каких-то природных энергий, присущих тварному бытию человека,
но ―энергиями‖ Самого Бога, Который через них встречается с человеком, и объемлет его, и
приемлет в общение с Собой. Учение Св. Григория затрагивает всю систему богословия, весь корпус
христианской догматики. ―Природа и энергия – не одно и то же‖. Если Божественная сущность
ничем не отличается от Божественной энергии, то рождение и исхождение ничем не отличаются от
творения.
Сейчас нередко утверждают, что богословие Св. Григория можно описать в современных
терминах как ―экзистенциалистское‖. Но оно в корне отлично от тех концепций, что сейчас
называются этим именем. В любом случае, Св. Григорий спорит со всеми ―экзистенциальными
теологиями‖, которые потерпели неудачу, пытаясь объяснить Божественную свободу, динамизм
воли Божией, реальность Его действий. Св. Григорий прослеживает эту тенденцию начиная с
Оригена. Греческая имперсоналистская метафизика здесь обречена на поражение. Если у
христианской метафизики есть какие-то корни, то она корениться в метафизике личности
(Мейендорф, 1997).
В последнее время в трансперсональной психологии произошло существенное расширение
поля поиска, и от первоначальной ориентации в сторону Востока она устремились на поиск
75
собственной почвы, вглубь европейской религиозно-философской и духовной традиции. В новых
антологиях по гуманистической и трансперсональной психологии мы находим имена отцовпустынников из “Добротолюбия”, Бонавентуры, Я. Беме, Св. Терезы Авильской, Мейстера Экхарта,
Э. Сведенборга, исихастов православной традиции [91].
2.7.2 Практики исихазма
1). Размышление над молитвой
Пустынные отцы и матери практиковали медитативные молитвы для познания себя и
внутреннего роста. Краткие цитаты из “Добротолюбия” показывают важность самоосознания
духовного опыта, открытого через эти практики.
Приводим некоторые из них, так как они составляют духовное сердце исихазма.
Из Подвижнических наставлений блаженного Диадоха, епископа Ботики:
Предел, или верх совершенства веры, есть… погружение ума в Бога.
Предел нестяжательности — так желать не иметь, как иной желает иметь.
Предел смиренномудрия — решительное забвение своих добрых дел.
Предел любви — умножение дружеского расположения к тем, которые оскорбляют и поносят.
Из Подвижнических наставлений Ефрема Сирианина:
Не имей, монах, пожелания мяса и не пей вина до упоения; иначе огрубеет твой ум…
Не будь же пристрастен к мясу и к винопитию, чтоб не сделать тебе ум твой неспособным к
принятию духовных дарований.
Бог сотворил человека свободным — потому и предназначаются ему почести и наказания.
Блуждающее око причиняет много скорбей тому, кто следует за ним. Если не воздержишься
от скитания очей, то не проложишь прямых стезей целомудрию.
Умно отдаляйся от вредных встреч, чтобы в добре покоился твой внутренний человек.
Если хочешь победить сребролюбие — возлюби нестяжательность и нерасточительность.
Если хочешь победить гнев — приобрети кротость и великодушие.
Только тогда печалься, когда согрешишь, но и в сем случае соблюдай меру, чтобы не впасть в
отчаяние.
Если хочешь препобедить тщеславие — не люби ни похвал, ни почестей, ни хороших одежд,
ни первоседания, ни предпочтения, а, напротив того, люби, чтобы порицали и бесчестили, взводя на
тебя ложь…
Если хочешь победить гордость — что ни делаешь — не говори, что делается сие
собственными твоими руками или собственными твоими силами, но говори, что при Божией помощи
и при Божием покровительстве делается сие, а не моею силою и не моим старанием.
Из Подвижнических наставлений Аввы Дорофея:
Слышал я о некоем брате, что, когда он приходил к кому-либо из братии и видел келию его
невыметенной и неубранной, то говорил себе: блажен сей брат, что отложил заботу о всѐм земном и
так весь ум свой устремил горé, что не находит времени и келию свою привести в порядок.
Также, если приходил к другому и видел келию его убранной и выметенной и чистой, то
опять говорил себе: как чиста душа сего брата — так и келия его чиста, и состояние келии согласно
состоянию души его.
Не желай, чтобы всѐ делалось так, как ты хочешь, но желай, чтобы оно было так, как будет, —
и таким образом будешь в мире со всеми.
Веруй, что бесчестия и укоризны суть лекарства, врачующие гордость души твоей, и молись
об укоряющих тебя, как об истинных врачах души…
76
В ответ на ложные обвинения скажи: прости меня и помолись обо мне! Когда же спросят: так
ли это было, — расскажи правду, затем поклонись со смирением и снова скажи: прости меня и
помолись за меня!
Никогда не должно предпочитать свою волю воле брата своего.
Из Подвижнических наставлений Исаака Сирианина:
Смиренномудрый никогда не останавливается посмотреть на собрание, народное стечение,
волнение, шум, разгул, не обращает внимания на слова, беседы, клики и рассеяние чувств: ему
желательно не то, чтобы иметь у себя многое и быть в непрестанных делах, но чтобы во всякое время
быть свободным, не иметь забот.
В смиренномудрии никогда не бывает поспешности, торопливости, смущения, горячих и
лѐгких мыслей, но во всякое время пребывает смиренномудрый в покое. Ничего нет, что могло бы
его изумить, смутить, привести в ужас… Но всѐ его веселие и радование — в том, что угодно
Владыке его.
Смиренномудрый, … когда преклоняет он лицо своѐ на землю и внутреннее зрение сердца его
вознесено к вратам во Святое Святых,… — осмеливается только так говорить и молиться: по воле
Твоей, Господи, да будет со мною!
Пустыня усыпляет страсти. Но от человека требуется не это одно: усыпить страсти свои, — а
и то, чтоб искоренить их, то есть, преодолеть… Страсти же усыплѐнные — пробуждаются, как скоро
встречается причина придти им в действительность.
Желающий возлюбить Бога паче всего должен иметь попечение о чистоте души своей.
Чистота же души стяжается препобеждением и истреблением страстей.
(Кто не победит страсти, тот не войдѐт) в непорочную и чистую область сердца.
Не питай ненависти к грешнику, потому что все мы подлежим ответственности
2). Иисусова молитва.
Основное место в психотехническом пространстве христианстве принадлежит молитве.
Святые отцы Православной Церкви создали дивные молитвы, благотворно влияющие на душу и
тело. Молитвы являются духовными помощниками христианина в любой ситуации жизни. Но есть
особые молитвы, которые могут помочь человеку обрести благодать Господне. Среди них наиболее
известна Иисусова молитва.
Она произносится так «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешного». Эта
молитва обучает со временем непрестанной молитве и состоянию молитвенности: простая, словесная
молитва переходит к сознательной, внимательной молитве ума, затем умственно-сердечная молитва,
сопровождаемая только мыслями и чувствами, без слов. Высшей формой освоения Иисусовой
молитвы является постоянной сосредоточенности и созерцательности в молитвенном состоянии.
Великими учителями в делании Иисусовой молитвы были Иоанн Лествичник, Блаженный
старец Серафим Саровский, священноинок Дорофей, преподобный Нил Сорский. В практике
молитвы они учили тишине, остановке мыслей, тонкому дыханию, чтобы, в конце концов, молитва
проникла в сердце благодатью, просвещающей, орошающей, действующей как духовное помазание
любовью к Богу и ко всем людям.
Вопросы и задания.
8. Базовые характеристики исихазма
9. История и истоки исихазма.
10. Исихазм: стадии духовного пробуждения.
11. Добротолюбие: основное содержание и роль в развитии исихазма.
12. Роль Св. Григория Паламы в исихазме.
77
13. Базовые практики исихазма.
14. Иисусова молитва.
15. Психологическое содержание исихазма.
Темы для докладов и рефератов
6. Исихазм как философско психологическая система.
7. История эволюции учения исихазма.
8. Исихазм и личностный рост.
9. Нравственное содержание исихазма.
10. Исихазм и трансперсональный проект в культуре.
Рекомендуемая литература
1. Андреев Д. Роза мира. – М.: Иной Мир, 1992. – 576 с.
2. Басилов В.Н. Избранники духов. – М.: Политиздат, 1984. – 208 с.
3. Бердяев Н.А. Философия свободного духа. – М.: Республика, 1994. – 480 с.
4. Гуревич П.С. Философская антропология. М.: Вестник, 1997. – 446 с.
5. Козлов В.В. Психотехнологии измененных состояний сознания. Личностный рост.
Методы и техники. – М.: Изд-во Института психотерапии, 2001. – 384.
6. Козлов В.В. Интегративная психология: Пути духовного поиска, или освящение
повседневности. – М.: Психотерапия, 2007 – 528 стр.
7. Лосский Н.О. Бог и мировое зло. – М.: Республика, 1994. – 432 с.
8. Майков В.В. Становление трансперсональной психологии. // Психология с человеческим
лицом. – М.: Смысл, 1997. – с. 30 – 39.
9. Мейендорф П.И. Введение в святоотеческое богословие. – Нью-Йорк: Р.Б.Р., 1985. –
359 с.
10. Мейендорф П.И. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. – Спб.: Византинороссика,
1997. – 480 с.
11. Мистическое Богословие. – К.: Путь к истине, 1991. – 392 с.
12. Торчинов Е.А. Религии мира: Опыт запредельного. Трансперсональные состояния и
психотехника. – СПб.: Петербургское Востоковедение, 1997. – 384 с.
13. Уайтхед А.Н. Избранные работы по философии. – М.: Прогресс, 1990. – 718 с.
78
Глава III.
Трансперсональные концепции и практики в психологии
3.1. Аналитическая психология К.Г. Юнга
3.1.1. Теория
Карл Юнг развил сложную и чарующую теорию психологии, которая охватывает
необыкновенно широкий круг человеческих мыслей и поведения. Его анализ человеческой природы
включает исследования восточных религий, алхимии, парапсихологии и мифологии. Он оказал
большое воздействие на философов, фольклористов и писателей, и в меньшей степени на психологов
и психиатров. Сейчас, однако, рост интереса к человеческому сознанию и человеческим
возможностям вызывает возрождение интереса к юнговским идеям.
В своих исследованиях и работах Юнг не игнорировал негативную, плохо
приспосабливающуюся сторону человеческой природы; но его основные усилия были направлены на
высшие человеческие достижения и устремления. Одно из центральных понятий Юнга –
индивидуация; он называет так процесс развития человека, включающий установление связей между
эго – центром сознания, и самостью – центром души в целом, объемлющей сознание и
бессознательное. Для Юнга сознание и бессознательное находятся в постоянном взаимодействии;
это не две отдельные системы, а два аспекта одной системы. Юнгианская психология занимается в
основном уравновешиванием сознательных и бессознательных процессов и улучшением
динамического взаимодействия между ними (Юнг, 1994г).
Юнг и Фрейд не только по-разному понимали содержание бессознательного и его структуру,
но и по-разному интерпретировали соотношение сознательного и бессознательного. У Фрейда они –
две самостоятельные сущности, постоянно конфликтующие между собой. Юнг попытался
преодолеть методологическую ограниченность Фрейда введением понятия ―установка‖ в
функционировании психики. С позиций установки Юнг сделал предположение, что сознательное и
бессознательное не противостоят друг другу, а взаимно дополняют и обуславливают.
Обосновывая это положение, он различает сознательную и бессознательную установку,
считая, что такая двойственность позволяет говорить о компенсации как функциональном
уравновешивании психики: деятельность бессознательного рассматривается в плане
уравновешивания сознательной установки, а деятельность сознания, наоборот, как уравновешивание
бессознательной установки [201-207].
Понимание природы человека Юнгом является более гармоничным и намного менее
механистичным, чем у Фрейда. Юнг считал, что мучительная двойственность ума и тела,
сознательного и бессознательного, природы (как Оно) и культуры (Я и Сверх-Я), физического и
духовного принадлежит определенной стадии развития человека, которая не является постоянной и
неизменной.
В психологической культуре Юнг известен в основном как ученый, который разработал
понятие архетипов коллективного бессознательного. Под архетипами он понимал элементы
коллективного бессознательного, обозначающие суть, форму и способ связи наследуемых
бессознательных первичных человеческих первообразов и структур психики, обеспечивающих
основу поведения, структурирование личности, понимание мира, внутреннее единство и взаимосвязь
человеческой и взаимопонимания людей.
Юнг писал: Любое отношение к архетипу, переживаемое или просто именуемое, ―задевает‖
нас; оно действенно именно потому, что пробуждает в нас голос более громкий, чем наш
собственный. Говорящий праобразами говорит нам как бы тысячью голосов, он пленяет и покоряет,
он поднимает описываемое им из однократности и временности в сферу вечно сущего, он возвышает
личную судьбу до судьбы человечества и таким путем высвобождает в нас все те спасительные силы,
79
что извечно помогали человечеству избавляться от любых опасностей и превозмогать даже самую
долгую ночь‖ (Юнг, 1991).
Архетип является в наиболее обобщенном смысле сгустком энергии коллективного
бессознательного, формой энергии, несущем в себе протосценарий типовых ситуаций. Архетип
Младенца это то, как ведет себя младенец во всех возможных ситуациях жизни и проявляется во
всех человеческих традициях. Это и появление на свет, первичная чистота, нерасчлененность, это
ранимая юность, девственность восприятия, это и слабость, это и чистый духом. Каждый раз мы
можем найти эту многоаспектность архетипа, на языке метафор и эмоционально насыщенных
праобразов проявляющих первичные протосценарии человеческого сознания.
В терминологии К.Г. Юнга есть понятие ―Самости‖, центрального архетипа, первообраза
упорядоченной целостности, центра и цели индивидуации, то есть становления личности, ее
интеграции. На этом пути сперва человек снимает свои Маски – результат социального отчуждения
человека. Юнг писал: ―Есть опасность стать тождественным свой Маске, скажем, когда профессор
отождествляет себя со своей кафедрой или тенор – со своим голосом. Маска – есть то, что человек,
по сути дела, не есть, но за что он сам и другие люди принимают этого человека‖ В конечном счете,
достижение ―Самости‖ происходит тогда, когда Анима и Анимус, мужское и женское соединяются в
иерогамии – священном браке – интимном союзе или внутреннем согласии бессознательной
женственной стороны мужчины с его духом.
Архетип, по Юнгу, сам по себе ни добр, ни зол. Он есть морально индифферентное numen,
которое становится таким или другим или противоречивой двойственностью обоих лишь через
столкновение с сознанием. Этот выбор добра или зла, умышленно или неумышленно, следует из
человеческой установки. Человек в модели Юнга имеет огромный потенциал развития
самоосознавания и самопонимания, а также прирожденную способность к целостной интеграции. В
отличие от Фрейда Юнг серьезно интересовался древними и незападными процессами терапии и
интеграции личности и сделал основательную попытку объединить техники, приемы и подходы,
совершенно чуждые механистической ―научной‖ терапии Фрейда и его последователей.
Наряду с Джеймсом, Юнг может считаться первым представителем трансперсональной
ориентации в психологии. По его мнению, каждый индивидуум обладает тенденцией к
индивидуации, или саморазвитию, причем индивидуация является, по Юнгу, синонимом термина ―
самореализация‖. Индивидуация, по Юнгу, это процесс движения к целостности, большей свободе,
отсутствие которых может привести к неврозам. Этот процесс включает в себя развитие самости
через интеграцию различных частей души, носящих название архетипов: эго, персоны, тени, анимы
или анимуса и других. По мере интеграции содержания этих архетипов они выражают себя более
сложным образом. ―Чем более мы сознаем себя посредством самопознания.. . тем более слои личного
бессознательного, накладывающиеся на коллективное бессознательное, уменьшаются.. Расширенное
сознание-это уже не тот раздражительный.. . комок личных желаний, страхов, надежд и амбиций..,
это функция отношений с миром объективности, вводящая индивидуума в... связующее и
неразрывное общение с широким миром‖ (Юнг, 1991). Индивидуация – это развитие самости,
которая, по Юнгу, является центральным архетипом, архетипом целостности личности. Самость – не
только центр, но и вся окружность, охватывающая и сознание, и бессознательное, это центр всей
целостности. С точки зрения самости, цель состоит в единении сознания и бессознательного.
Юнг в своих работах описывает процесс индивидуации, состоящий из нескольких этапов.
Первый этап – раскрытие персоны, т. е. того, какими люди представляют себя окружающим. Второй
этап – встреча с тенью, центром личного бессознательного, включающий материал, несовместимый с
персоной. Третий шаг – встреча с анимой или анимусом, бессознательными структурами,
представляющими интерсексуальные связи в душе каждого индивидуума. Последняя стадия
процесса индивидуации – собственно развитие самости. ―Самость становится новым центром души...
80
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]