Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Модернизация и культура
.pdf
руются и не формируются интересы. Поэтому естественное состояние
значительной части общества является видом анархии. Можно возразить, что существуют такие институты, как Конституция, Церковь и пр.
Ни один институт, однако, не выполняет своих функций в полной мере.
О конституции не приходится даже говорить. Но роль церкви, различных конфессий и в особенности православия чрезвычайно выросла. Однако, если мы зададимся вопросом, работает ли церковь, и прежде всего
православие, в качестве структуры, формирующей идентичность, ответ
не может быть только позитивным. Она работает как инструмент самопомощи: у Бога чаще только просят. Истовая вера многих прихожан –
это всегдашняя мольба о помощи, и они бы искренне удивились, если бы
узнали, что у религии есть другая роль.
Это относится также к образованию. Образование в России всегда
имело высокую ценность, и при всем однообразии форм и догматизме
в области социальных наук, при всей удаленности от практики оно имело очень существенную особенность – фундаментальный характер, что
сделало в целом пригодными научные и педагогические кадры для новых
условий. Стремящаяся к демократии интеллигенция с энтузиазмом восприняла перемены и быстро устремилась к адаптации западного опыта
в сфере образования, в частности, плюрализм форм – государственные,
частные и прочие университеты, многообразие программ обучения, переспециализации, разделение обучения на ступени (бакалавр, магистр)
и другие нововведения. Вместе с тем на практике все эти формально
введенные инновации не всегда переносят западный опыт. В известной
мере происходит фрагментация образования и потеря его социальных
целей. Ценнейший опыт Запада состоит не только в организации образования, наличии интересных учебных программ, методик и пр., но
и в понимании его социальных функций, восприятии образования как
ценности и признании социальной ценности образования. У России есть
также собственный опыт, в том числе и советский с его качественным
образованием.
Модернизирующееся общество, коим сегодня является Россия, испытывает серьезные социальные сдвиги и социальное расслоение, конечной целью которого должно стать формирование среднего класса. Без
среднего класса как творческого класса, заинтересованного в стабильности, общество не может быть демократическим. Один из важнейших
источников формирования среднего класса на Западе – образование.
Роль образования в создании среднего класса состоит во взаимодействии таких его функций, как элитарная (подготовка элит) и эгалитарная (предоставление равных возможностей), поддержание социальной стабильности (поддержание статус-кво) и обеспечение социальной
мобильности (изменения статуса граждан). Кроме того, образование
связывает повседневность – область всеобщих непроблематизируемых
значений – с конечными (специальными) областями значений, выработанными в специализированных областях деятельности – науке, искусстве и др. Благодаря этому повышается уровень повседневного сознания
241
и специализированные области деятельности не теряют связи с повседневной жизнью. Этим в немалой степени объясняется высокий уровень
политического и юридического сознания среднего класса Запада и высокий уровень прикладных социальных исследований там.
Образование позволяет личности реализовать себя на всех социальных ступенях, а не останавливаться на низшей – адаптационной – и подготавливает солидарный с обществом средний класс.
Какой же выход из этой ситуации квазиестественного состояния или
анархии? Социальный контракт, если следовать терминам Локка, первой предпосылкой которого является институционализация – создание
структур, обеспечивающих идентичность. Институционализация закрепляет новые типы идентичностей и интересов, и, как показал А. Вендт,
она не только влияет на поведение людей, но и выступает как социализация, включающая когнитивные, а не только поведенческие процессы
В связи с этим анархия предстает как признание абстрактной ценности жизни, выступающее как в гедонистическом варианте, так и в форме простого выживания. Нет логики анархизма, независимой от практик, творящих структуру идентичностей. Появление анархии связано
не только с тем, что ничто не противостоит ей, но и прежде всего с тем,
что выброшенные из общества люди ищут способы выживания и самопомощи. Власть использовала население, «брошенное» государством, а
теперь «нашедшее себя» и не желающее подчиняться ему, независимо от
того, является ли оно демократическим, коммунистическим или какимлибо еще, как свою социальную базу. В 1990-е годы власть и это население, по некоторых данным составлявщее 40 млн человек, жили в мире,
но, как только власть начала включать их в формируемый порядок, мир
пошатнулся.
Это специфическое состояние общества делало, по крайней мере в
России, главным признаком анархического состояния даже не безвластие, не слабую институционализацию, а кризис идентичности. Идентичность задается не только и не столько властью, сколько всей, как мы
выше отметили, совокупностью практик. Русская и западная классическая литература, классическое искусство, фундаментальное образование
входили в число этих практик наряду с коммунистической практикой,
хотя и в некотором внутреннем противоречии к ней. Тем не менее эти
структуры идентичности породили слой советской интеллигенции, способной жить везде, а не только в СССР, продолжить свою деятельность в
посткоммунистический период.
Дискуссии об анархии включают противоречие между теми, кто,
признавая ее наличие, считает ее признаком переходного периода, и
теми, кто полагает, что анархия – препятствие модернизации и что смена идентичности должна идти по модели реформ, а не разрывов. Признавая, что анархия является проявлением витальности и дает основание
многим проявить себя, не потерять самоуважения, проявить свою свобо-
1
.
1
Wendt A. Op. cit. P. 399.
242
ду вне социальных структур, я склоняюсь более к оценке естественного
состояния сорока миллионов наших граждан в 1990-е годы как препятствию проведения реформы, деструктивной общественной тенденции,
связанной с распадом социального порядка и социальных структур,
преобладанием дифференциации над интеграцией, диффузным протеканием социальных процессов, отсутствием системного распределения
власти, проявлением нелегитимного насилия. Анархия не способствует
формированию иных идентичностей и интересов, кроме адаптации (выживания или обогащения).
Укрепление власти или строительство институтов демократии дает
формальную структуру для преодоления анархии, не является эффективным до тех пор, пока не сложатся коллективные представления об
общих ценностях. Это могут быть идеологии или общие принципы, научные представления или символы веры, словом, любые коллективные
смысложизненные содержания, препятствующие негативной автономизации, коей является анархия, создаваемые ради социального целого,
организованного демократическим образом. Демократическая организация общества делает его гражданским, а индивиды – автономными и
ответственными, т. е. способными принимать решения, но связанными
с другими людьми.
В моделях преодоления анархии в международных отношениях утверждается значимость коллективного знания о целях деятельности
и интересах каждого из ее участников, равно как всеобщих интересов.
«... Интерсубъективное знание, которое конституирует конкурирующие
идентичности и интересы, конструируются каждый день процессом
формирования социальной воли», – пишет А. Вендт
1
. Следовательно, в
современных демократических теориях преодоление анархии мыслится
не как переход к авторитарному режиму и даже не только как строительство демократических институтов, а как следующее из наличия соци-
альной воли формирование интерсубъективного знания, на этой основе –
идентичности и интересов. Именно они создают костяк институционализации и демократического порядка. При господстве анархии национальные интересы не могут быть не только защищены, но даже артикулированы, поскольку анархия является предполитическим состоянием,
а безопасность не может быть достигнута, ибо нет основ ее обеспечения.
Хотя анархические практики помогли, на наш взгляд, окончательно
свалить коммунизм, они являются опасными. Во-первых, потому, что не
являются ни современными, ни демократическими, отбрасывают страну
в раннефеодальную междоусобицу, в борьбу кланов. Во-вторых, существуя достаточно долго и по-своему стабильно, анархические практики
начинают представлять силу, препятствующую позитивным изменениям. Вместе с тем сами они не осуществляют «социальное конструирование реальности», говоря словами П. Бергера и Н. Лукмана, а сдерживают
его практическое осуществление на уровне естественного состояния.
1
Wendt A. Op. cit. P. 410.
243
Подобно тому как анархия в международных отношениях может породить внутреннюю анархию, анархия внутри государства может стать
причиной международной анархии. Модель анархии в международных
отношениях может работать для объяснения внутренних анархических
тенденций и состояний каждой страны. Анализ внутренней анархии методологически также значим для понимания анархии в международных
делах. Неравенство людей и разнообразие их интересов во взаимодействии дают следствия, похожие на те, которые вытекают из неравенства
государств.
Сведение функции государства к принуждению в России питается горьким историческим опытом. Но отказ от государственного строительства, от легитимного принуждения может сделать принуждение
нелегитимным, развязать войну всех против всех, которая является
пределом естественных состояний общества. Способность демократии
в России к самопожиранию через производство анархии, преобладание
неартикулированного частного интереса над общественным благом уже
отмечены в западной литературе
1
.
Суть же демократических преобразований как раз и должна состоять
в том, чтобы уменьшить роль господства в государственной системе и
обеспечить его деятельность в форме хорошо институционализированных практик и разработанных норм. Их нехватка ведет к доминированию силы и своеволия.
Делает ли анархия Россию постмодернистской страной?
Выше мы уже поставили этот вопрос. На него существует два ответа: 1) безусловно, «да», и России следует вернуться из постмодернизма,
постсовременности в современность (капитализм), чтобы построить
демократическое общество (Б. Капустин). 2) Другие авторы, не давая
прямого ответа, все же предпочитают говорить не о российском постмодернизме, а о присущей стране архаике (А. Ахиезер, В. Савчук). Напомним еще раз, что в трех условно выделенных секторах – традиционном,
современном (модернизированном) и разрушенном – доминируют различные типы сознания. Разрушенный среди них тяготеет более к архаике, к архетипическим формам, подобно тому как старый больной человек охотнее вспоминает свое детство.
Придерживаясь второй точки зрения, я хотела бы высказать в ее поддержку ряд аргументов. Но вначале – опровержений.
Постмодернизм является попыткой обновить модернизм, исправляя
ошибки его радикализма. Это включает прежде всего обращение к отброшенным чертам традиционного общества, таким как коллективность,
нерациональность, ценностная ориентированность, традиционная специфичность и пр. В этой реанимации традиции находит свое место и архаика, и анархия. В ряде работ по проблемам постмодернизма тема анар-
1
Fish M.S. The Travails of Liberalism // Journal of Democracy. April 1996. Vol. 7.
N 2. P. 105–117.
244
хизма и архаики звучит в полный голос
1
. Они выступают как следствие
поиска воли к жизни в отличие от принятой в элитарных кругах воли к
культуре. (Разделенность этих двух воль между низовой и элитарной
культурами была показана Н. Бердяевым.) Постмодернизм прежде всего
ставит на место иерархии анархию и архаику. Анархизм и коллективизм
рассматриваются иногда в постмодернизме как альтернативы индустриальному обществу и путь его трансформации в дальнейшем
Постмодернизм как «культурная логика позднего капитализма»
2
.
3
направлен на поиски всего утерянного Западом, но вовсе не собирается
отказываться от всего им обретенного. Ему присуща эстетизация, свободная игра воображения как мысленное производство всех возможных,
но никому не обязательных вариантов жизни. Ирония постмодернизма
пародирует всякий выбор, ибо любой - трагичен. Воля в постмодернизме, как и прежде в романтизме (например, у Ф. Шиллера), выступает
как эстетический продукт. Но если в романтизме он дисциплинируется,
рационализируется, то в постмодернизме эстетизация – финальная процедура, не имеющая связи с требуемой Кантом (и достигнутой на Западе
в определенной мере) автономной рациональной волей Канта.
Эстетизм в постмодернизме и у такого его предшественника, как
Фуко, завладевает сферой этики и познания. И все-таки есть граница
эстетизации и своеволия, граница анархии и архаики в постмодернизме.
«Свобода есть место, которое может гарантировать набор материальных
условий», – пишет Фуко
4
.
Это ценное признание еще раз показывает, что постмодернизм и
близкие к нему течения стремятся внести элемент архаики, анархии,
игры, эстетизации, не затрагивая производительных функций своего общества и его безопасности, способности к обеспечению гарантий
материальных и пр. Западное общество подлежит здесь коренной перестройке ради обнаружения витальных сил и витального существа, но при
этом сохраняется в своей основе.
В международных отношениях это проявляется в идее глобализма.
Десять лет назад и сегодня это разные идеи. Десять лет назад о глобализме мечтали и мы, и Запад как о прогрессе, в который вовлекаются
все страны, как об эвфемизме развития по западному пути. Этот путь
оказался трудным и едва ли ни невозможным в связи с изменением самого Запада, неудачами посткоммунистических преобразований и подъемом Юго-Восточной Азии, вовсе не стремящейся «догнать» Запад, а
использующей его технологические достижения на основе собственной
идентичности. Запад, пытаясь сохранить лидирующие позиции, предло-
1
Rose M.A. The Post-Modern and the Post-Industrial. A Critical Analysis. Cam-
bridge. 1991. P. 44–52, 92, 125, 128, 195, 218.
2
Botwinick A. Postmodernism and Democratic Theory. Philadelphia, 1993. P. 199.
3
Jamson E. Postmodernism, or, the Cultural Logic of Late Capitalims. Durham,
1993. P. IX–XXI.
4
Цит. по: Bennet J. «How is it, then, that we still, Remain Barbarians?». Foucault,
Schiller anf the Aesthetization of Ethics // Political Theory. November 1996. P. 659.
245
жил глобализм как статус-кво. В нашей литературе уже было показано
Н.Е. Покровским, что Запад сегодня стремится к статус-кво, поскольку
сегодняшнее положение дел его еще устраивает
1
. Запад спешит, и это понятно, ибо глобализация может пойти на конфуцианский или исламский
лад, никто не гарантирует ее развития по западному пути. Следовательно, и международной системе постмодернизм также хотел бы обеспечить
твердое стабильное ядро, достигнутое Западом за пятьсот лет, но слегка
смягчить периферию, предоставив ей возможность взаимодействия с
более развитым миром. Именно это предложено постмодернизмом и в
отношении западного общества. Постмодернистская анархия возникает
«пост», а не вместо и не до капитализма. Эту мысль подтверждает также
далекий от постмодернизма Нозик, показавший, что государство прекратило войну всех против всех на Западе, имевшую место в естественном
состоянии, и обеспечило выход государства из этой войны как наиболее
хищного ее участника. Поэтому государство смогло стать минимальным
для того, чтобы гарантировать демократический социальный порядок
против анархии. Нозик даже намекает, что, может быть, Запад сумел бы
теперь минимизировать государство еще больше или чуть ли ни вообще отказаться от него, ибо его социальные структуры и отношения уже
сформированы
2
. Можем ли мы сделать это «до», до того, как общество
будет построено? Можем ли мы назвать постмодернистским состояние
страны, где не достигнуто твердое ядро капиталистической производительности, социальности и моральности? Я думаю, что нет. И только тот,
кто не знает своей страны, может думать иначе.
Апатия на Западе и в России
Аномия 1990-х и анархический порядок были лишены всяческих
масок дефолтом 1998 года, который подорвал наладившиеся черты российской самопомощи и кооперации (из ста «челноков», привозивших
товары в Россию, свой бизнес сохранили только восемь). Люди стали
требовать порядка. В послеельцинский период был сформирован новый порядок на основе идей стабильности и безопасности, принявших
характер ценностей, заполняющих вакуум. От активного состояния население России перешло к апатическому.
В России апатия – частое явление, особенно после войн, революций,
торжества анархии, но об апатии практически ничего не написано. Сегодняшняя ситуация настолько очевидно формирует апатию в обществе,
что возникла нужда в описании и объяснении этого явления. На Западе
тоже существует феномен апатии, и, хотя кажется, что это не самая большая проблема Запада, его анализу посвящено немало книг.
Под апатией традиционно понимают пассивность, нежелание уча-
1
Покровский Н.Е. Вифлеемские звезды глобализации // Социологические ис-
следования. 1995. № 2.
2
Nozik R. Op. cit. P. 5.
246
ствовать в чем-либо, неспособность к активности, к преодолению обстоятельств и своего собственного безразличия. Но апатия бывает разной.
Американский исследователь Т. Делюка пришел к выводу, что «апатия
существует в двух лицах – одном, имеющем отношение к непринуждающему выбору делать или… не делать что-то, и другом, связанном с условиями, которые подчиняют, и, что хуже, с политико-пcихологическим
условием, о котором даже нельзя cказать, что оно есть»
1
. Иными словами, люди могут считать неинтересным для себя участие в политических
процессах и дискуссиях и потому быть в состоянии политической апатии
(первого типа). Второй тип апатии может состоять в том, что человек не
участвует в политических процессах и дискуссиях потому, что он апатичен. Человек может не идти на выборы, поскольку не хочет (первый тип
апатии), и не идти на выборы потому, что он апатичен и сам не знает,
почему это так (второй тип апатии).
Хотя нас интересует русская апатия, мы вынуждены сравнивать ее с
апатией на Западе, поскольку западные трактовки апатии концептуализируют это трудноуловимое состояние. Это необходимо также для того,
чтобы показать специфику российской апатии и ее отличие от западной.
Апатия на Западе: проблема политического участия
В работах американских авторов апатия трактуется как уход от политики, происходящий по разным причинам, включающим и производство
апатии в повседневной жизни, поскольку повседневная жизнь становится предметом преобладающего интереса
2
. Западные авторы описывают
в этом случае, так сказать, «счастливую апатию», которая возникает от
пресыщенности, увлеченности повседневным. Она возникает из-за недостижимости счастья при исполнения желаний. Апатия возникла из
растерянности по отношению к техническому прогрессу. Как говорил
И. Ильф, «и радио купил, а счастья нет». Что такое радио в сравнениии с Интернетом, а счастья нет. Все предоставленные в соответствии с
«Декларацией независимости» условия созданы – право на жизнь, на
свободу и стремление к счастью, а счастья нет. В целом это не совсем
западное понятие «счастье», и оно социологически непредставимо. Но
сегодня речь идет о том, что либеральная демократия не обеспечивает
счастья. Так, в одной из книг утверждается, что причины ментального
нездоровья, апатии заключены в социальных институтах, особенно рыночных: «Источник нашего несчастья и депрессии, конечно, включает
в себя трагическое уменьшение семейной солидарности и других человеческих связей, уменьшение, которое, я думаю, усиливается рыночной
экономикой и не делается лучше политическими институтами… Экономические и политические институты нашего времени – продукты утилитарной философии счастья. Но скорее всего они привели нас к периоду
1
DeLuca T. The Two Faces of Political Apathy. Philadelphia, 1995 P. 191.
2
Eliasoph N. Avoiding Politics. How Americans Produce Apathy in Everyday Life.
Cambridge, UK, 1998.
247
большего несчастья частично из-за бентамовской философии денег…»
В итоге автор перечисляет сферы, в которых не возникает ощущения
счастья: семья, работа, финансы, место жительства, уменьшение взаимного доверия, веры в прогресс, потеря уважения к публичным авторитетам. Так «счастливая апатия» переходит в идею недостижимости счастья
и глобализации локальных несчастий. И ее предел для западного сознания – разочарование в деньгах, обнаружение, что критикуемая бентамовская формула предполагала, что деньги должны быть получены, но
они являются измерителями не только радости, но и боли. Это ощущение настолько сильно, что появились работы, в которых утверждается,
что нужны новые парадигмы в экономике, где даже рисуется график зависимости счастья от денег, вначале прямо пропорциональный их росту,
а затем сложно петляющий, словом, давно известная в России формула,
что не в деньгах счастье
2
. Таким образом, апатия повседневной жизни на
Западе является экзистенциальной и психологической проблемой. Отдельно выделяется политическая апатия на Западе. В России, как мы увидим далее, она является проблемой исторической и социальной, и только
очень немногие имеют сходные с западной апатией экзистенциальные
основы своей апатии. Политическая и психологическая апатия в России
не отделяется столь явным образом, как на Западе, от исторической и
социальной.
Политическая апатия (первого рода) возникает из-за глубокой погруженности в дела семейные, отношения в сообществе, в увлечение потребительской культурой и практикой. Можно даже сказать, что постоянные обязанности в гражданском обществе уводят от интереса к большой
политике.
И все же апатия рассматривается западными учеными в основном
как тождественная политической апатии, и это последнее понятие является наиболее разработанным. Проблема политического участия характеризуется как центральное понятие демократии, а неучастие, отказ от
участия, политическая индифферентность и пассивность, как правило,
называют апатией. Американский социолог Ч.Р. Миллз рассматривал
апатию как состояние отчуждения от политики, возникающее по вине
доминирующего субъекта политики – «властвующей элиты». Степень
отчуждения может быть различной, но в любом случае она характеризует
ослабление демократии. Манипуляция массами, особенно посредством
СМИ, потеря доверия к власти могут довести отчуждение до предельной
степени
3
. Миллз подчеркивал, что средства массовой коммуникации, загружая людей многообразием имиджей, превращают их в зрителей всего,
но в свидетелей ничего. Это делает их морально нечувствительными, по-
1
Lane R.E. The Loss of Happiness in Market Democracies. New Haven; L. 2000.
P. 3–4 .
2
Stiglitz J.E., Greenwald B. Towards a New Paradigm in Monetary Economics. Cam-
bridge, 2003.
3
Mills C.R. White Collars: The American Middle Classes. N.Y., 1951; Idem. The
Power Elite. L., 1956.
1
248
буждает их руководствоваться не собственным сознанием, а распоряжениями или даже приказами других.
Другим источником апатии стал конец идеологии или, как говорил
Р. Арон, «конец века идеологий». Д. Белл, Ч. Райт Миллз в Америке,
А. Камю в Европе отмечали конец идеологии на Западе, конец утопии
построения совершенного общества, который без сомнения способствовал росту политической апатии. Мультикультурализм и плюрализм, вступившие на смену идеологии, не смогли заместить социального смысла и
усугубили настроение апатии.
Радикализм Миллза соответствовал настроениям пятидесятых, но
вскоре (1963) сменился менее радикальными представлениями Г. Олмонда и С. Вербы, которые отрицали сводимость политической культуры демократического общества к культуре участия, не воспринимали
неучастие или уход от политики как заведомую апатию. Они считали, что
в американском демократическом обществе сосуществуют три типа политической культуры – приходская, подданническая и культура участия.
Приходская политическая культура в их трактовке опирается на нерасчлененность связей между людьми и тесно спаяна с другими культурными проявлениями. Подданническая культура выделяет политику, по отношению к которой население может быть пассивно доброжелательным.
Культура участия выступает как собственно демократическая культура в
узком значении этого слова. При формировании гражданской культуры, по их мнению, устанавливается баланс всех существующих в стране типов политической культуры. Нельзя представить и даже поощрить
участие всех, это лишило бы общество стабильности, активизировало
противоречия и конфронтации. В широком смысле демократическая политическая культура объединяет три названных типа политической культуры и создает баланс между ними
1
. Поэтому политическое неучастие
нельзя однозначно толковать как апатию. Например, если мы скажем,
что австралийское общество апатично, это может означать незначительный интерес к политике в Австралии в сравнении с США. Австралийское общество безусловно менее политизировано, чем США, но апатично именно в первом смысле: люди не хотят заниматься политикой, не
делают этого и к политическому активизму относятся с предубеждением,
исходя из своего свободного выбора, а не потому, что они апатичны для
занятий политикой.
Однако попытка взглянуть на апатию менее политизировано и менее
радикально, не была завершена. Революционная волна молодежных движений 60-х вновь подняла вопрос о политическом неучастии как апатии.
Так, Г. Маркузе в Европе явно продолжил радикалистские подходы к апатии как к «побежденной логике протеста»
2
. Апатия для него не ограничи-
вается, однако, политическим неучастием. Апатия проистекает также из
1
Almond G.A., Verba S. The Civic Culture: Political Attitudes and Democracy in
Five Nations. Princeton, 1963. P. 22.
2
См.: Маркузе Г. Одномерный человек. М., 1994. С. 161–188.
249
того, что наличие политической свободы в индустриальном обществе не
освобождает людей от добывания «средств к существованию и вследствие
этого закрывает для людей и социальных классов путь к свободе»
1
.
Миллз и особенно Маркузе придерживались весьма радикальных
позиций, полагая, что политическое отчуждение может быть не только
относительным, но и абсолютным. Такую степень отчуждения, согласно Миллзу, создает политическая субординация, а по мнению Маркузе,
направленность общества на формирование «одномерного человека»,
отличающегося мышлением и поведением, сформированными манипуляцией власти. Именно манипуляция власти, стремящейся к достижению пассивно-одобрительной позиции населения, рассматривалась как
целенаправленное производство апатии, от которого сама же власть начинала страдать, теряя свою социальную базу.
Массовые общества – возрастание апатии
В первом значении мы рассмотрели среди факторов, влияющих на
ценностные изменения, массовую культуру. Она является продуктом
массового общества и одновременно средством его формирования.
Тема манипуляции для производства апатии была продолжена в Европе в тесной связи с констатацией перехода от общества автономных
индивидов к массовому обществу, вызванному демократизацией и индустриализацией. Х. Ортега-и-Гассет самым красноречивым образом показал нарастание значимости массы. С VI по XVIII век население Земли
оставалось неизменным – 180 млн человек. С 1800 по 1914 год оно выросло до 460 млн человек в связи с улучшением качества жизни. Уже это
предполагало проникновение масс в те сферы, которые принадлежали
раньше элитам или, как говорит Ортега-и-Гассет, меньшинству. «Девятнадцатый век был революционным по сути. И суть не в живописности
его баррикад – это всего лишь декорация, – а в том, что он поместил
огромную массу общества в жизненные условия, прямо противоположные всему, с чем средний человек свыкся ранее… век перелицевал
общественную жизнь»
2
. Подлинно массовое общество сложилось первоначально в США, где идея прав человека не определяла качеств человека и даже не накладывала на него обязательств, а имела в виду человека
как такового и где большинство людей получили невиданный доступ к
материальным благам. Подобно избалованным детям они восприняли
эти блага как естественные, а не как результат труда отцов и возымели
представление о своем равенстве и даже превосходстве над творческим
меньшинством: «Действительно, видя мир так великолепно устроенным
и слаженным, человек заурядный полагает его делом рук самой природы
и не в силах додуматься, что это требует усилий людей незаурядных… Избавленный от любого давления извне, от любых столкновений с други-
1
Там же. С. 168.
2
Ортега-и-Гассет Х. Восстание масс // Ортега-и-Гассет Х. Избранные труды.
М., 1997. С. 72.
250
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]