Философские идеи античности в контексте современности о сакральном и человеческом. Монография

утверждение приоритета созерцательной жизни, а также связанного с ней отхода философа от политики. Именно эта линия, по мнению Арендт, доминировала в истории европейской философской мысли [5]. Вторая же линия утверждает приоритет жизни деятельной над жизнью созерцательной и стремится к реальному воплощению своих теорий в политической практике. Эту линию Арендт связывает с именем Маркса, утверждая, что она в полной мере реализуется в современной политической философии, все более превращающейся в «работающую гипотезу» [6].

Вряд ли стоит оспаривать то, что истинная философия может находиться в гармонии с политической активностью. Равным образом не подлежит сомнению и то, что в истории философской мысли возможно обнаружить противоположные варианты решения проблемы о соотношении жизни деятельной и созерцательной. Важно только подчеркнуть, что истоки перехода мыслителей к деятельному участию в политических делах, который Арендт связывает с именами философов XIX века, следует, вероятно, относить к гораздо более раннему времени и искать в самой же античности. Не вполне оправдан и адресованный всем древнегреческим философам упрек в том, что политическая мысль развивалась ими в оппозиции полису и гражданству, а добродетельный образ жизни был противоположен политическому образу жизни [6, p. 157].

В частности, сам Платон, бесспорно, понимавший под истинными философами тех, кто «любит созерцать истину» [Платон. Государство, V, 475 e], и отождествивший философию с подготовкой к смерти [Платон. Федон, 64 a], в социально-политических вопросах был далеко не так однозначен, как это представляется на первый взгляд. Ряд фрагментов позволяет утверждать, что Платон выступал за единение философии и политической практики: «Пока в городах не будут либо царствовать философы либо искренно и удовлетворительно философствовать нынешние цари и властители, пока государственная сила и философия не совпадут в одно … до тех пор ни для государств, ни даже, полагаю, для человеческого рода нет конца злу» [Платон. Государство, V, 473 d]. Тот факт, что Платон пытался практически воплотить в жизнь свой политический проект и создать справедливое государство в Сиракузах во время правления тиранов Дионисия I и Дионисия II, лишь подтверждает неоднозначность представлений этого философа.

11

Не имея целью анализировать учения всех античных сторонников деятельной жизни и практического применения философии к делам общества, государства и политики, укажем лишь на несколько ярких школ и представителей. В первую очередь, следует назвать стоиков. Практический дух Стои существенно отличается от платоновского с его приматом созерцания. Добродетель для стоиков есть «искусство жизни». Она не может оставаться созерцательной и требует выражения в действии. Она есть единство деятельности и созерцания [Диоген Лаэртский, VII, 130; Секст Эмпирик. Против математиков, XI, 170]. Деятельная сущность добродетели диктует мудрецу необходимость заниматься государственными делами. Зенон, например, считал, что добродетельные люди «подобны царям и полководцам, лучше всех разбираются в управлении государством и домом, умеют наживать имущество» [SVF I, 216]. Внутреннее совершенство не позволяет стоическому мудрецу превратиться в уединенного созерцателя. Так, Хрисипп (в передаче Стобея) утверждал: «…мудрец занимается государственными делами и особенно в тех государствах, которые являют некоторое продвижение к совершенному государственному устройству» [SVF III, 611]. Если Платон, Аристотель, Эпикур отдавали приоритет жизни созерцательной, то стоицизм, напротив, выступает за активную общественную и государственную деятельность.

Отход от идеала созерцательной жизни становится еще более заметным в древнеримской философии. Цицерон, благодаря которому в философский оборот прочно вошло понятие гуманности (humanitas) [8], считал, что она находит свое непосредственное выражение в общественно-политической и государственной деятельности, в повседневных трудах и заботах, в отношении к ближнему, в нравственных вопросах. Этот древнеримский мыслитель был убежден, что человек есть существо деятельное: «…мы рождены для деятельности. Существует множество родов деятельности, при этом менее важные оказываются в тени более важных. Самыми важными… являются, во-первых, изучение и познание небесных явлений и тех скрытых природой и потаенных вещей, которые может исследовать разум; во-вторых, управление государствами и наука управления…» [Цицерон. О пределах добра и зла, V, 21, 58]. Стремление к действию представляется Цицерону естественным. Сравнивая созерцание и деятельность, он говорит о том, что

12

деятельность все же более соответствует природе человека [Цицерон. Об обязанностях, I, 153].

Примечательно, что философию, науку и познание вообще, которые Платон и Аристотель относили к созерцанию, Цицерон причисляет к действию (actio). Теория и практика оказываются у него взаимосвязанными. В итоге политика понимается как «управление государствами и наука управления» [Цицерон. О пределах добра и зла, V, 21, 58]. Знание должно обязательно иметь практическое применение и быть тесно связанным с пользой (usum). И философия ценна для Цицерона именно своим социально-политическим значением: она создала города, обучила людей совместному существованию, изобрела законы, рассказала о добродетели [Цицерон. Тускуланские беседы, V, 2, 5]. Настаивая на необходимости изучения римлянами философии, он обосновывает это ее гражданским характером, ее способностью сделать граждан полезными государству [Цицерон. О государстве, I, XX, 33]. Не удивительно, что римский мыслитель началом подлинной философии считает учение Сократа [Цицерон. Брут, 8, 31]. Сократ становится для Цицерона одним из важнейших предшественников. Идеи этого древнегреческого философа, по мнению Цицерона, должны найти продолжение и развитие в древнеримской философии [Цицерон. О пределах добра и зла, I, 4, 11]. Говоря о необходимости развития линии Сократа, Цицерон, тем не менее, отмечает, что римляне пошли дальше греков в практическом приложении философского знания к делам государственного строительства, первыми выведя философию на форум, на поле битвы, в политическую жизнь [Цицерон. Письма к близким, XV, 4, 16]. Таким образом, римский мыслитель переходит от созерцательной точки зрения, свойственной древнегреческой философии, от направленной на регламентацию частной жизни человека «житейской мудрости» ряда эллинистических школ к практически ориентированной философии социально действующего человека, включенного в систему разнообразных общественных связей.

Аналогичные идеи можно легко обнаружить и у другого римского философа – Сенеки, принадлежавшего к стоической школе и соответственно развивавшего идеи деятельной философии и жизни в целом. Теория Стои как философия социальной активности, рассматривавшая человека в качестве общественного существа и утверждавшая естественное происхождение социальных связей, была

13

близка представлениям римлян о гражданском служении и долге. В силу этого стоические идеи становились в Древнем Риме непосредственным жизненным руководством для многих поколений политических деятелей. Как считал Сенека, стремление к жизни в сообществе и общественному взаимодействию свойственно людям по природе. Если величайшая мечта эпикурейца – жить в уединении, то стоик рассматривает себя как социальное существо. Главнейшая обязанность добродетельного человека – общественное служение: «Вот, что, я полагаю, должна делать добродетель и тот, кто ей привержен. Если судьба победит и пресечет возможность действовать, пусть он не сразу обращается в бегство, – нет, пусть он с выбором отыщет то, чем еще может быть полезен государству. Нельзя нести военную службу, пусть добивается общественных должностей. Приходится остаться частным лицом – пусть станет оратором. Принудили к молчанию – пусть безмолвным присутствием помогает гражданам. Опасно даже выйти на форум – пусть дома, на зрелищах, на пирах будет добрым товарищем, верным другом, воздержанным сотрапезником. Лишившись обязанностей гражданина, пусть выполняет обязанности человека» [Сенека. О спокойствии души, 4, 2]. Философия деятельна, следовательно, и философ, и мудрец возьмутся за государственные дела, если этому ничто не помешает [Сенека. О досуге, 3, 2].

Не ставя своей задачей подробно анализировать учения всех тех древнегреческих и древнеримских философов, которые отдавали приоритет жизни деятельной, подчеркнем, что уже в античности можно обнаружить истоки идеи о деятельности как сущностном и определенном предметным миром свойстве человека. То есть, именно той идеи, которая лежит в основе марксизма. В античности же – начало убеждения в большом социально-политическом значении философских знаний. Пройдя длительный путь развития, оно находит свое яркое выражение у крупных философов XX века (Мишеля Фуко, Юргена Хабермаса, Ханны Арендт и др.). Его легко обнаружить и в современных направлениях социально-политической мысли, например, в социологии действия Алена Туренa [8].

В настоящее время вряд ли стоит, конечно, утверждать с абсолютной уверенностью, что философия политики выполняет функцию прямого нормирования политических процессов и политической сферы общественной жизни (хотя эта точка зрения достаточно широко распространена в США и Германии). Достаточно

14

проблематична и идея непосредственного участия философии в политических делах (от крайней ее формы – платоновских философов-правителей, до более «мягкого» варианта – «вмешательства» исследователей в государственное управление). Однако есть и бесспорный момент: философия политики раскрывает наиболее общие закономерности политической жизни общества и дает им оценку, в том числе и нравственную. Только философ, как указывал В. Луков, способен подняться над конъюнктурой различных политических интересов в обществе и, «задуматься над общественным устройством в целом» [3]. Следовательно, выводы философии политики могут служить основанием как для политической деятельности (включая и ее нормотворческую составляющую), так и для дальнейшего развития политических наук.

Полезность философии для политической деятельности и противодействия насилию обусловлена и ее критической функцией. С одной стороны, философия ориентирована на ценности – истину, добро, справедливость. С другой стороны, она направлена на объяснение и интерпретацию политической действительности. Анализируя же эту действительность, философия с неизбежностью приходит к выводу о том, что в политике не всегда реализуются и воплощаются подлинные ценности. Как следствие, возникает необходимость оценить эту действительность на соответствие общечеловеческим ценностям, а в большинстве случаев и подвергнуть ее критике. Философия критична по своему существу. Оценивая и подвергая критике политические явления, которые не соответствуют гуманистическим ценностям, в том числе и по причине своей сопряженности с насилием, философия также способствует становлению ненасильственного мира. Эта критическая направленность характерна философии с самых ранних этапов ее развития. Так, в частности, истоки современного непримиримого отношения к насилию государства по отношению к личности можно легко обнаружить в той ненависти, которую питали к тирании и вообще ко всем неправильным формам государства многие древнегреческие мыслители – Сократ, киники, стоики, Платон, Аристотель.

Вспомним здесь идеи Платона о четырех отрицательных формах государства – тимократии, олигархии, демократии, тирании. Как считал этот древнегреческий философ, каждая из отрицательных форм является последовательным ухудшением идеального

15

государства. Вместо справедливого распределения обязанностей в них преобладает насилие и насильственное принуждение, вместо стремления к общим целям – жажда власти, вместо бескорыстия – алчность, вместо единства и согласия – раздор. Худшая из этих отрицательных форм – тирания, которая держится на насилии, беззаконии, произволе. Так, чтобы простой народ чувствовал необходимость в «сильной власти», тиран постоянно развязывает войны. Война же – главный источник частных и общественных бед. Причиняя тяготы и лишения, она порождает ненависть к тирану. Растет и недовольство тех мужественных граждан, которые понимают, что тирания пагубна для общественного развития. Следовательно, чтобы удержать власть, тиран вынужден будет уничтожать своих противников, пока не останется у него ни друзей, ни врагов [Платон. Государство, VIII, 566 e – IX, 567 b].

Аристотель, как и Платон, подвергает критике те формы государственного устройства, в которых, как он считает, власть осуществляется лишь в интересах самих правящих. Таких неправильных форм три – тирания, олигархия и демократия. Так же, как и для Платона, для Аристотеля тирания – худшая из форм государственного устройства, прямо связанная с насилием. Насилие необходимо для тирании, поскольку власть возникает против желания подданных и не направлена на общее благо, а осуществляется лишь в интересах самого тирана. Граждане не будут подчиняться такой власти добровольно, следовательно, необходимо насилие, чтобы заставить их подчиняться. Чтобы снизить опасность свержения своей власти, тиран стремится посеять взаимный раздор между подданными и лишить их политической энергии [Аристотель. Политика, V, 9, 4]. Непримиримое отношение к тирании было прекрасно выражено в известной мысли Аристотеля о том, что тираническая власть не согласна с природою человека [Аристотель. Политика, III, 11, 10]. Лозунгом всех тираноборцев стала знаменитая аристотелевская фраза из «Политики» о том, что «чести больше не тому, кто убьет вора, а тому, кто убьет тирана» [Аристотель. Политика, II, 4, 8]. Таким образом, ответные насильственные действия в отношении тирана или преступника Аристотель считал обоснованными и допустимыми. Преступное же насилие оправдать нельзя. Оно не может быть оправдано обстоятельствами, поскольку человек в любых условиях и ситуациях способен сделать выбор – быть ему порочным или добродетельным [Аристотель. Никомахова

16

этика, III, 7]. Безнравственно обвинять внешние условия, а не самого себя, совершая насильственные преступления.

В Древнем Риме, где насильственные захваты власти, диктатуры, проскрипции были делом привычным, критика тирании и насилия становится еще более острой. Так, например, у Цицерона антитиранические мотивы звучат чрезвычайно сильно. Этот философ и политический деятель прекрасно понимал, что власть часто связана с прямым насилием: «Но тому, кто людей, сокрушенных силой, принуждает своим империем, конечно приходится прибегать к суровым мерам, например, к таким, какие господа применяют к рабам, если не могут справиться с ними иначе» [Цицерон. Об обязанностях, II, 24]. Однако страх, который вызывается насилием, не способствует сохранению и удержанию власти. Гораздо более действенный способ удержать власть – быть любимым [Цицерон. Об обязанностях, II, 23]. Те, кто применяют суровые меры для сохранения власти и вызывают страх, – безумны. «Ибо хотя законы раздавлены могуществом одного человека, хотя свобода устрашена, однако они рано или поздно поднимутся либо в связи с безмолвными суждениями, либо в связи с тайным голосованием при выборах магистратов. Ведь укусы временно утраченной свободы глубже укусов сохраненной» [Цицерон. Об обязанностях, II, 24]. Страх всегда вызывает ненависть, которая толкает на крайние меры в отношении тирана. Заговор против Гая Юлия Цезаря является ярким тому примером. Вспоминая о нем, Цицерон замечает: «Ведь против ненависти многих людей не устоять ничьему могуществу; если мы этого ранее не знали то, недавно поняли» [Цицерон. Об обязанностях, II, 23]. Цицерон в целом резко критически оценивает принципат Юлия Цезаря, «преступившего все божеские и человеческие законы ради того, что он сам для себя придумал в своем заблуждении, – ради принципата» [Цицерон. Об обязанностях, I, 26]. Даже его благотворительность и щедрость не могут считаться истинными и справедливыми, поскольку награждая имуществом одних, он насильственно отбирал его у законных владельцев [Цицерон. Об обязанностях, I, 43]. Соответственно и ненависть людей к Цезарю была вполне оправдана. И хотя Цицерон наибольшим злодеянием считает убийство человека, он, как и Аристотель, оправдывает убийство тирана и утверждает, что оно не противоречит высоким нравственным принципам [Цицерон. Об обязанностях, III, 19].

17

Столь же сильны тираноборческие настроения и у Сенеки. Он пишет, что цель применения силы отличает царя от тирана: первый держит оружие для защиты мира, другой – чтобы страхом укротить великую ненависть [Сенека. О милосердии, I, 12]. Жестокая тирания вызывает ненависть людей, которая абсолютно закономерна. Значит, тиран тем больше сам подвергается опасности, чем большему числу людей он опасен [Сенека. О милосердии, I, 25]. Примеров тому есть немало в истории: «За жестокость частных граждан часто мстили и рабы, даже под угрозой неминуемого распятия, а на истребление тиранов поднимались целые племена и народы» [Сенека. О милосердии, I, 26]. Сенека резко осуждает жестокость и гнев, которые приводят к тому, что насилие применяется необоснованно или несоразмерно. Насилие же вызывает страх и ненависть, обеспечивая неминуемую гибель тирании: «Гибнет все, когда могущественное положение предоставляет возможность делать все то, к чему побуждает гнев: не долго может существовать власть, творящая зло многим» [Сенека. О гневе, III, 16]. Не случайно древнеримский философ один из своих трактатов полностью посвящает рассмотрению вопроса о гневе. Эту страсть он считал чрезвычайно опасной по своим социальным последствиям и осознавал необходимость ее искоренения, в первую очередь, у императоров. Он рисует страшные последствия насилия и несправедливости, которые вызваны гневом: «Хочешь, посмотри на разрушительные действия гнева: ни одна чума не обошлась человеческому роду так дорого. Ты увидишь окровавленные трупы, приготовленные яды, потоки грязи, которой обливают друг друга истец и ответчик, развалины городов, истребленные племена, головы вождей, пускаемые с молотка, факелы, поджигающие кровли, пожары, распространяющиеся за городские стены, и целые огромные страны, пылающие в неприятельском огне» [Сенека. О гневе, I, 2]. Независимо от того, к кому из императоров обращался Сенека в своих трактатах – к Клавдию или к Нерону – он всегда призывал избавляться от всех пороков, которые ведут к насилию, и быть милосердным, справедливым, благоразумным. Эти идеи древнеримского философа оказываются близкими выводам современных исследователей о взаимосвязи милосердия и ненасилия: «Как милосердие может быть милосердным лишь будучи ненасильственным, так и ненасилие… реализуется как ненасилие… в бескорыстном служении» [9].

18

Таким образом, уже в античной философии была заложена традиция критического рассмотрения государственности, политики, насилия. Эта традиция продолжала оставаться актуальной на протяжении всей истории развития европейской философской мысли. Она проявляется в критике Фомой Аквинским власти, которая осуществляется вопреки законам, морали и справедливости; в резко негативном отношении Томаса Мора и Томмазо Кампанеллы к современным им государственно-правовым режимам; в критическом рассмотрении Джоном Локком сущности деспотической власти; в анализе Жан-Жаком Руссо феодального строя и его протесте против «права сильнейшего»; в понимании Карлом Ясперсом тоталитаризма как главной опасности XX века; в ненависти Альбера Камю к фашизму; в анализе тоталитарных режимов Ханны Арендт и т.д. Многие из этих идей продолжают сохранять свою актуальность и сегодня, в том числе и для современного российского общества. Как замечает П.С. Гуревич, «когда Кант призывает народ отойти от тирана, не оказывать ему никакой поддержки, оставаться равнодушным к его призывам и убеждениям, то применительно к нам это может означать следующее: давайте перестанем называть гражданским обществом виртуальное социальное образование, которое создается в стране» [3].

Критическая направленность философии, нашедшая выражение в учениях мыслителей самых различных эпох доказывает, что позиция философов не была отстраненной от реальных политических проблем, от борьбы с несправедливостью и насилием. Обращаясь к современникам (как к правителям, так и к народу), философы формировали и продолжают формировать сейчас непримиримое отношение к нелегитимному насилию, преступной власти, к унижению человеческого достоинства в любых его формах, к нарушению прав человека и гражданина. Меняются правители и формы государственного устройства, но не утрачивает своего значения для развития общества критическая функция философии.

Говоря о роли философии в борьбе с насилием, следует упомянуть и о ее проективной функции. Философия создает политические проекты будущего, разрабатывает концепции политических процессов и их обновления, строит модели такой организации политической сферы, в которой воплощаются гуманистические ценности. Такие проекты разумной, справедливой, ненасильственной организации политической сферы общества

19

способствуют утверждению новых систем ценностей в мировоззрении людей.

Даже беглый обзор развития европейской политической философии свидетельствует о том, что для нее был характерен стойкий интерес к разработке теорий идеального государственного устройства. И это не случайно. Подвергая критическому анализу действительность, понимая ее несовершенство и несоответствие гуманистическим ценностям, философы стремились предложить более совершенную модель социально-политической организации общества. Создаваемые великими мыслителями прошлого проекты идеального государства также сыграли свою важную роль в противодействии насилию.

Конечно, рассмотрение философских проектов идеального государства с современной точки зрения позволяет сделать выводы об их ограниченности и утопичности. Так, многократно подвержены критике идеальные государства Платона, Аристотеля, Бэкона, Кампанеллы, Мора, Маркса. Не всегда можно принять и оправдать те способы, которыми предлагалось создать эти государства и поддерживать их существование. Однако, оценивая философские модели идеального государства, нужно учитывать то, какая идея или принцип лежал в их основе. Рассмотрим это на примере лишь нескольких теорий.

Например, одиозный политический проект Платона, утверждающий неравенство людей, в своей основе имел идею справедливости. Государство обязательно должно быть справедливым. Справедливость же проявляется в следующем: справедливо никому никогда ни в чем не вредить [Платон. Государство, IV, 335 е], справедливо заниматься своим делом и не вмешиваться в чужие [Платон. Государство, IV, 433 a], справедливо, когда каждый имеет свое и исполняет тоже свое [Платон. Государство, IV, 433 е]. Очевидно, что такая трактовка справедливости непосредственно связана с ненасилием, непричинением вреда другому человеку. Это положение влечет за собой ряд интересных следствий. Во-первых, исходя из мысли о том, что справедливо никому никогда ни в чем не вредить, Платон практически исключает из рассмотрения проблему наказания (в том числе, в качестве возмездия, устрашения, перевоспитания преступников). Во-вторых, понимая справедливость как исполнение «своего», того к чему человек предназначен природой, Платон

20