Философские идеи античности в контексте современности о сакральном и человеческом. Монография

фактически исключает насилие над самим собой. Действительно, этот древнегреческий философ, разделяя всех граждан идеального государства на три класса, исходит из мысли о том, что каждый должен заниматься только тем делом, к которому склонна по природе его душа. «Мы положили, что из дел в городе каждый гражданин должен производить только то одно, к чему его природа наиболее способна» [Платон. Государство, IV, 433 a]. Если душа человека тянется к материальным вещам, пусть этот человек войдет в класс ремесленников, крестьян, торговцев. Если душа характеризуется мужеством, пусть человек будет воином. Если же душа стремится к мудрости, должен этот человек быть правителем. Воплощение этой идеи позволило бы исключить случаи, когда человек занимается тем, что не соответствует природе его души. Он не принуждает себя к несвойственным видам деятельности ни ради получения средств к существованию, ни ради наживы, ни ради славы. Если бы эта замечательная идея когда-нибудь была реализована на практике, удалось бы не только повысить производительность общественного труда, но и помочь людям обрести самих себя. К сожалению, для людей современного общества, где все большую роль начинают играть формы экономического принуждения, это по-прежнему не более, чем утопия.

У Аристотеля основой правильных форм является их способность служить общему благу. Правильное государство – это среда счастливой жизни [Аристотель. Политика, III, V, 10]. Цель государства состоит в том, чтобы не позволять людям причинять друг другу несправедливость и делать их жизнь счастливой. Справедливость и счастье исключают насилие: «никто не назовет счастливым того… кто, томимый голодом или жаждою, не останавливается ни перед каким из крайних средств, кто из-за четверти обола губит самых близких друзей…» [Аристотель. Политика, VII, 1, 2]. Аристотель тем самым повторяет свойственную также Сократу и Платону мысль о том, что совершающий зло и насилие страдает больше, чем тот, кто их претерпевает.

Если говорить о стоиках, проповедовавших космополитизм, то их идеальное государство – это единое государство богов и людей, основанное на общем законе и справедливости: «…мы не запираемся в стенах одного города, но выходим на простор мира, и он становится нам отчизной» [Сенека. О спокойствии души, 4, 4]. Справедливость и связанная с ней готовность делать добро другим людям составляют

21

фундамент разумного общественного устройства. Первая же задача справедливости, по мнению стоиков, состоит в том, «чтобы никому не наносить вреда, если только тебя на это не вызвали противозаконием» [Цицерон. Об обязанностях, I, 20]. Таким образом, непричинение вреда является важнейшей основой государственной организации и у стоиков: «А человек, обладающий знанием добра и зла, воздерживается от нанесения вреда даже к невыгоде для себя – на что неразумное животное не способно. Поэтому непричинение вреда (innocentia) причисляется к высшим человеческим добродетелям» [SVF III, 345]. Разумную и справедливую общественную жизнь стоики связывали также с признанием равенства и родства всех людей. Равенство вводится стоиками во все области действительности и является важнейшей отличительной чертой их представлений о природе человека и этико-социальных идей. Главной теоретической основой для этого принципа является равенство всего (людей, событий, наций, государств) перед лицом судьбы, а также и перед лицом добродетели и мудрости. Из этого принципа следует социальное, национальное, имущественное равенство всех людей. Закон природы одинаков для всех, и он побуждает ценить других людей, ни к кому не относиться как к рабу, ставить общую пользу выше личной [Цицерон. О законах, I, 29;

Цицерон. Об обязанностях, I, 20; SVF III, 352].

Идеи древних греков нашли свое продолжение у древнеримских мыслителей. Прежде всего, у Цицерона и Сенеки. Для них характерно признание природного равенства людей, важности справедливости для государственного устройства, необходимости уважительного отношения ко всем людям, независимо от их социального, имущественного, национального статуса. Цицерон акцентирует идеи общего блага, социально-нравственных обязанностей перед другими людьми, справедливости. Сенека большое внимание уделяет обоснованию равенства всех людей и необходимости братского к ним отношения. Его характеристика рабов звучит как гимн человеческому равенству и родству: «Они рабы? Но они и люди. Они рабы? Но они и соседи. Они рабы? Но они и гуманные друзья. Они рабы? Но они и товарищи по рабству...» [Сенека. Нравственные письма к Луцилию, 47, 1-2]. Сенека неоднократно подчеркивает необходимость исключения всякого насилия и неуважительного отношения к другим людям, в том числе и к рабам. И это существенный шаг вперед в развитии гуманизма в сравнении с классической древнегреческой

22

философией, для которой рассмотрение раба в качестве полноценного человека было не свойственно.

Все эти античные проекты государственного устройства оказываются очень важным этапом в формировании непримиримого отношения к насилию во всех его формах. Еще более значимым является то, что современная философия политики сохраняет свою проективную функцию. Безусловно, сегодня не часто можно встретить в научной литературе развернутые проекты совершенного государственного устройства, однако моделирование тенденций развития политической сферы, рассмотрение перспектив государственного строительства, прогнозы будущего политического устройства продолжают оставаться одной из задач современного философского исследования [10].

Анализ роли философии в решении политических проблем и противодействии насилию был бы неполным, если не упомянуть о ее культурно-воспитательной функции, направленной на формирование в человеке гуманизма и гражданственности. Европейская философская мысль уже в античности приобрела богатый практический опыт реализации этой функции. Для античных социально-политических учений характерна черта, которая обеспечивала тесную связь различных разделов философского знания (политики, этики, эстетики, логики, «физики») в едином деле воспитания людей. Состоит эта черта в убежденности большинства мыслителей в естественной связи государства и человека, во взаимной обусловленности их качеств и свойств. Эта черта была достаточно рано подмечена исследователями античности. Так, Виламовиц-Мёллендорф указывал: «Совершенство гражданина обуславливается качеством государства, к которому он принадлежит. Следовательно, кто желает создать совершенных людей, должен создать совершенных граждан, а кто хочет создать совершенных граждан, тот должен создать совершенное государство» [11]. Эта идея будет неоднократно повторена в истории философии. Ее легко можно узнать и у Руссо, и у Маркса. Хотя у них она будет выражена в других категориях и применительно к другим социальным условиям.

Из убеждения во взаимной детерминированности государства и человека следовало, что рациональная организация политической жизни невозможна без воспитания совершенного человека. Весь пафос самых ярких философских произведений направлен на формирование добродетельного человека и ответственного

23

гражданина. Этика активно вторгалась в политику. В разных терминах и с помощью разных аргументов различные школы и мыслители призывали человека быть справедливым, разумным, мужественным, умеренным. Философия учила воздерживаться от насилия, презирать тиранию и несправедливую войну, искоренять жажду наживы, гнев и мстительность как источник насильственных действий. Стремление вырастить добродетельного человека и способствовать созданию совершенного государства побуждало философов становиться воспитателями правителей (Аристотель, Сенека), создавать политические союзы (пифагорейцы), организовывать философские школы (Платон, Аристотель, Зенон), пытаться воплотить свои идеи в практике государственного строительства (Платон, Сенека). Приводить примеры и имена можно было бы и дальше. Однако важна вовсе не длина их перечня.

Важно то, что культурно-воспитательная функция философии не только не изжила себя, но приобрела еще большее значение в современном мире. Во-первых, потому, что процессы глобализации существенно усложняют политические проблемы, которые предстоит решать человечеству. Следовательно, возрастают требования и к самому человеку, к его нравственности, ответственности, гуманизму. Значит, и перед философией стоят более сложные задачи по нравственному воспитанию. Во-вторых, потому, что современное развитие общества создает новые перспективы для выполнения философией своей культурной миссии. Это обусловлено не в последнюю очередь и тем, что в сфере современной политики все чаще возникают опасно парадоксальные ситуации – призрачность диалога общества и государства, обилие общественных и политических организаций при практически полном отсутствии гражданской инициативы, использование демократических процедур в целях расширения насилия. «Кто-то должен остановить этот зловещий процесс, вернуть социальным институтам их вековые функции, заняться оздоровлением больного общества» [3]. Чем выше политическая и интеллектуальная зрелость общества, тем больше у него возможностей по сознательному совершенствованию своей политической жизни, по созданию условий для гармоничного развития личности. Однако для того, чтобы осуществлять такие прогрессивные социальные трансформации, граждане должны обладать высокими гражданскими чувствами, способностью к самопознанию и самооценке, пониманием общего блага, гуманизмом,

24

взаимным уважением друг к другу. Воспитать таких граждан должна помочь философия, в том числе и вся ее обширная историческая традиция.

Современное обращение к истории политической философии и более широко – к истории философии, рассмотрение античных доктрин в проблемном поле настоящего видится целесообразным и плодотворным. Анализ ряда античных политических теорий как нельзя лучше свидетельствует о том, что философия, выполняя свою гуманистическую функцию, выработала за долгую историю своего развития многообразные варианты решения социальных и политических проблем. Эти варианты могут оказаться востребованными в процессе формирования ценностей глобального мира.

Примечания

1.Гусейнов А.А. Понятия насилия и ненасилия // Вопросы философии. 1994. №6. С. 35-41. – С.41.

2.Сморгунов Л.В. Политическая философия и наука: от конфронтации к взаимовлиянию // Miscellanea humanitaria philosophiae. Очерки по философии и культуре. К 60-летию профессора Ю.Н. Солонина. – СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2001. 345 с. – С. 214-228. – С. 219.

3.Круглый стол «Диалог общества и государства» в редакции журнала «Вестник аналитики» // Вестник аналитики. 2009. №3 (37) // Сайт Института стратегических оценок и анализа.

URL: http://www.isoa.ru/art-view.php?bc_tovar_id=623

4.Более подробно о дискуссии на эту тему см.: Сморгунов Л.В. Политическая философия и наука: от конфронтации к взаимовлиянию // Miscellanea humanitaria philosophiae.

Очерки по философии и культуре. К 60-летию профессора Ю.Н. Солонина. – СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2001. 345 с. – С. 214-228.

5.Arendt H. The Human Condition. – Chicago: University of Chicago Press, 1958. 333 p. – P. 222.

6.Arendt Н. Between Past and Future. Six Exercises in Political Thought. – N. Y.: The Viking Press, 1961. 196 p. – P. 39.

7.Schneidewin M. Die antike Humanität. – Berlin: Weidmannsche Buchhandlung, 1897. 558 s. – S. 26.

25

8.Touraine A. A Method for Studying social Actors // Journal of World-Systems Research. 2000. Vol. VI, number 3, fall/winter. Special Issue: Festschrift for Immanuel Wallerstein. P. 900-918. – P. 904-905; Touraine A. A Sociology of the Subject // Alain Touraine. Eds. Clark J. and Diani M. – London: The Falmer Press, 1996. 388 p. P. 291-342. – P. 334.

9.Апресян Р.Г. Ненасилие – с этической точки зрения // Этика

ненасилия: Материалы международной конференции / Под общ. ред. А.А. Гусейнова, отв. ред. Р.Г. Апресян. М.: Философское общество СССР, 1991. С. 57-70. – С. 65.

10.Ferry L., Renaut A. Kant and Fichte // New French Thought: Political Philosophy. Ed. M. Lilla. Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1994. 231 р. – P. 74-81. – P.79-80.

11.Wilamovitz-Möellendorff U. von. Aristoteles und Athen. Bd. I. – Berlin: Weidmann, 1893. 428 s. – S. 343.

26

произведений Цицерона, Лукреция, Сенеки свидетельствует, что именно в Древнем Риме зарождается подлинный интерес к проблемам человека, а, следовательно, закладываются первые основы для утверждения идей антропоцентризма и гуманизма в европейской традиции и, в конечном итоге, для выделения антропологии в относительно самостоятельную философскую науку. Не случайно упоминавшаяся выше крылатая фраза «я – человек, не чуждо человеческое мне ничто» тоже является продуктом древнеримской культуры, появившись у Теренция и повторяясь затем в произведениях крупных мыслителей [4]. Безусловно, не может быть подвержено сомнению, что открытие, формирование и развитие философии до ее классических форм – это культурное достижение и огромная историческая заслуга Древней Греции, и римляне не могли состязаться с греками в создании целостных систем, хотя бы в какойто степени равнозначных учениям Демокрита, Платона, Аристотеля, эпикурейцев, стоиков, во многом выступая как трансляторы и популяризаторы уже известных теорий. Однако внимательный взгляд на наследие античности позволяет заключить, что между древнегреческой и древнеримской философией имеется несколько существенных отличий. Если первой из них были свойственны созерцательность, интерес к природной стихии, искание вечного и абсолютного, то второй – практический характер, интерес к проблемам человека, искание путей обретения счастья в повседневной жизни. Как совершенно справедливо замечает в этой связи Г.Г.Майоров, «в древнегреческой философии почти никакого внимания не уделено человеческой индивидуальности. Человек рассматривается здесь почти исключительно как родовое существо, т.е. либо как элемент природы, либо как элемент общества, либо как то и другое вместе, но почти никогда – как самоценный субъект и неповторимая личность. Кроме того, несмотря на развитую греческую историографию, в самой философии природа человеческая, за редким исключением, рассматривается внеисторически, т.е. как не меняющаяся в ходе истории. …Напротив, для менталитета римлян характерна погруженность не в природную, а в человеческую стихию» [5]. Древнему Риму европейская философия обязана акцентированием собственно человеческих проблем, превращением человека в постоянный центр философского поиска, обоснованием его индивидуальности и свободы, постановкой многих важнейших антропологических вопросов. В силу данной

28

специфики древнеримской философии она приобретает особую актуальность в настоящее время, когда в качестве первоочередной задачи выдвигается коренное изменение вектора общественного развития от экстенсивно-центробежной цивилизации, направляемой вовне, к интенсивно ориентированной, центростремительной культуре, устремляющейся в глубь человека, к его самопознанию и самосовершенствованию, одухотворению, гуманизации [6].

К положительному потенциалу древнеримской философии следует также отнести глубокое осознание трагизма человеческого бытия, с огромной силой проявляющееся в трактовке проблемы смерти. Именно римские мыслители придают этому вопросу предельную остроту, превращая его в подлинную проблему и постепенно осуществляя отход от оптимизма древнегреческих мыслителей – Сократа, Платона, Зенона, Эпикура. Вряд ли стоит доказывать, что конечность человеческого существа занимает современных философов ничуть не менее, чем античных. Достаточно вспомнить, какую важную роль отводили этой антропологической проблеме такие крупные мыслители XX века, как Мартин Хайдеггер, Альбер Камю, Габриэль Марсель. Многие столетия напряженного труда философской мысли не смогли «излечить» человечество от страха смерти. И хотя, как метко заметил А.Камю, «о смерти все уже сказано», этот вопрос не перестанет интересовать человека, ибо последний лишен опыта собственной смерти, обладая лишь его суррогатом – опытом смерти других [7]. События двадцатого века и первых лет нынешнего столетия с их опытом массовой насильственной смерти лишь обостряют ощущение хрупкости индивидуального существования, заставляя современного человека еще более трагично переживать краткость своей жизни и неизбежность смерти. Хрупкость собственного бытия, явственное осознание тяготеющего над жизнью приговора, по словам Г.Марселя, «уже не дает ни безоговорочно принять платоновскую идею приготовления к смерти, ни, с другой стороны, оттеснить эту последнюю по примеру Спинозы за пределы забот мудреца. И снова оказывается, что от трагического нам не уйти» [8]. Изменились подходы к проблеме, стали иными доказательства, но страх смерти продолжает оставаться фактом культуры, что стало еще более очевидным после потрясших мир крупномасштабных террористических актов последних лет. Тем значимее обращение к опыту Лукреция и Сенеки, не только осознававших важность

29

вопроса, но и поставивших себе вполне практическую задачу избавить человечество от этого омрачающего жизнь страха.

Свойственное древнеримским философам ощущение трагизма человеческого бытия находило свое яркое выражение и в их представлениях о месте человека в природе, о соотношении ее развития и прогресса человечества. Древний Рим существенно изменяет свое отношение к природе, переходя от восхищения к осознанию ее катастрофизма и постепенного оскудения, в силу которых положение человека в мире может быть оценено как трагическое. Показательны в этом отношении идеи Лукреция, уверенного в том, что прогресс в ремесле протекает на фоне чудовищного и неизбежного общего регресса мира, идущего к собственной неминуемой гибели, и усилия человека, его свободного разумного стремления ничтожны и не могут изменить вектор общемирового процесса [9]. Сегодня никому не нужно доказывать, что природа скудеет: человечество, находящееся перед лицом энергетического и экологического кризисов, хорошо знает цену технического прогресса и стремления к неуемному удовлетворению собственных потребностей. Уже сейчас более миллиарда человек ощущает острую нехватку питьевой воды, а сельское хозяйство истощает почву в 30-40 раз быстрее, чем она способна восстановиться. Сможет ли восполнить все это человек нашего времени, искушенный в науках и ремеслах? Как заметил Й.Хейзинга, «никогда прежде человек не сознавал столь же ясно, как теперь, повелительную необходимость сообща трудиться над сохранением и совершенствованием земного благополучия и культуры» [10]. Но эта необходимость является неизбежным следствием многовекового бездумного и бездушного отношения к природе, ведь существо современной технически обеспеченной жизни как раз и состоит в том, что «человек Интимное (Geheimnis) природы в ходе производства выводит наружу и обращает в наличность расхожего употребления, потребления, истребления» [11]. Человеку нечего ждать от природы после того, что он с ней сделал, и его будущность, его существование и как индивида и как рода будут зависеть от способности ощутить природу как свое интимное, требующее бережного отношения. Вероятно, поэтому в настоящее время ощущается особый трагизм в представлениях римских философов об оскудении природных богатств, катастрофизме природных явлений и обреченном положении людей мире, подчиненном естественным

30