Философские идеи античности в контексте современности о сакральном и человеческом. Монография

XXI веке, когда идеи свободы и ответственности людей представляют основу гуманистического возрождения общества, а философия свободы становится «одним из принципов новых гуманистических тенденций» [10], учения римских мыслителей снова обретают актуальность, помогая более глубоко осмыслить возможность сохранения свободы, и прежде всего, внутренней свободы, в сложном противоборстве с тиранией обстоятельств, окружения, повседневности.

Примечания

1.Философия: Университетский курс. Под общ. ред. проф. С.А. Лебедева. М., 2003. С.290-291.

2.Цицерон. О судьбе, 4, 8.

3.Майоров Г.Г. Цицерон как философ // Цицерон. Философские трактаты. М., 1997. С.44.

4.Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов, 10, 134.

5.Лукреций. О природе вещей, II, 251-260.

6.Сенека. О провидении, 5, 7.

7.Сенека. Исследования природы, 2, 36.

8.Цицерон. О природе богов, II, 167.

9.Сенека. Нравственные письма к Луцилию, 74, 20.

10.Водопьянова Л.Л. Свобода как ключевое понятие гуманистических тенденций современной культуры // Рационализм и культура на пороге третьего тысячелетия: Материалы Третьего российского Философского конгресса (16-20 сентября 2002 г.) В 3-х

т. Т. 3. Ростов н/Д, 2002. С. 295.

51

2.3. Боги и рок в римской поэзии «золотого века»: соотношение философских идей и традиционных религиозных представлений

Творения римских поэтов Вергилия, Горация и Овидия по праву вошли в сокровищницу мировой литературы, став образцами стиля, слога, композиции. В поэзии «золотого века» художественный гений красотой преодолевает суетность человеческого существования и краткость всего преходящего, делает ценностью любое мгновение и дает почувствовать радость жизни. В произведениях трех самых известных поэтов Древнего Рима мировоззренческие идеи, воплощаясь в художественно-образную форму, обретают характер философских обобщений. Этим во многом обусловлен интерес к их творчеству, вылившийся в достаточно большое количество научных работ. Многообразна литература, посвященная творчеству Вергилия [1], при этом исследователи традиционно делятся на тех, кто склонен отстаивать стоический облик этого поэта, и тех, кто стремится доказать влияние эпикуреизма на его творчество. Не меньше споров вызывает мировоззрение Горация, поэтические строки которого хотя и подвержены влиянию эпикурейской доктрины в достаточно большой степени, но все же не сводимы лишь к ней [2]. Представительна и научная литература, посвященная рассмотрению идей Овидия [3]. Однако отсутствие единства в оценках многогранного творчества древнеримских поэтов «золотого века» не позволяет считать анализ их произведений оконченным, убеждая в том, что в этом вопросе необходим не столько литературоведческий анализ, сколько философский. Выявление философских оснований мировоззрения великих поэтов представляется возможным лишь во взаимосвязи с пониманием особенностей развития философских идей

вРиме, осознанием специфических черт древнеримского

В I в. до н.э. в Древнем Риме получают широкое распространение и прочно укореняются в общественном сознании, превратившись в необходимый элемент общей образованности, философские идеи эллинистических школ. Популярность обретают стоическое, эпикурейское, академическое, перипатетическое учения. Однако эпоха Августа примечательна не столько творчеством

52

профессиональных философов, сколько той метаморфозой, которую переживает в это время философия в Древнем Риме, становясь не только непосредственным жизненным руководством для массы образованных римлян, но и идейной основой для римской поэзии «золотого века».

В поэзии Вергилия, Горация, Овидия, как и в философии Древнего Рима, нашла выражение практическая направленность римского мировоззрения. В ней легко обнаруживается особое внимание авторов к этическим вопросам. Тем не менее, поэты не обходят стороной и онтологические проблемы. Интерес к подобной проблематике, сохранившийся у наиболее крупных римских философов Цицерона и Лукреция, проявился и у поэтов «золотого века». Это выразилось в хорошо заметном их стремлении решить вопрос об истоках и началах космоса, о его развитии и устройстве. Важные космогонические идеи содержатся, к примеру, в VI эклоге «Буколик» и в VI книге «Энеиды» Вергилия. В них ясно выражена идея о существовании отдельных начал всех вещей:

…в пустом безбрежном пространстве Собраны были земли семена, и ветров, и моря, Жидкого также огня… [4, VI, 32-34]

Хорошо просматривается связь этих строк Вергилия с представлениями о происхождении космоса, изложенными Лукрецием [5, I, 420 сл.]. Вергилий упоминает в приведенном отрывке эпикурейское пустое пространство (magnum inane), в котором находятся семена вещей (coacta semina). Из них без внешнего божественного вмешательства возникают все формы мироздания. Подобно эпикурейским космогониям, у Вергилия первой выделяется земля, затем появляется солнце и воспаряются тучи [4, VI, 39-40]. Мироздание не имеет ни первоначального замысла, ни числового распорядка в устроении. Красота и упорядоченность изначально имманентны самому миру.

Описание начала мира, навеянное эпикурейской космогонией, имеется также у Овидия, изобразившего процесс возникновения космоса из хаоса:

Не было моря, земли и над всем распростертого неба, – Лик был природы един по всей широте мирозданья, – Хаосом звали его. Нечленной и грубой громадой, Бременем косным он был, – и только, – где собраны были

Связанных слабо вещей семена разносущные вкупе [6, I, 5-9].

53

Термин «семена вещей (semina rerum)» непосредственно связан с эпикурейской физикой. Не случайно Овидий, опять же подобно Лукрецию, ведет рассказ «от начала мира». Вместе с тем, по сравнению с эпикурейской доктриной Овидий значительно усложняет космогонический процесс:

Все еще было в борьбе, затем что в массе единой Холод сражался с теплом, сражалась с влажностью сухость, Битву с весомым вело невесомое, твердое с мягким.

Бог и природы почин раздору конец положили [6, I, 18-21]. Понятие бога (deus) здесь приближено к стоическому

пониманию [7, VII, 136] и не могло иметь своим источником эпикурейскую философию, поскольку для последней характерно полное устранение богов из процесса возникновения мира и управления им [5, V, 195-199]. Бог Овидия безлик, его функции сводятся лишь к функциям демиурга [6, I, 32-35], но именно он приводит составляющие части единой изначальной массы вещества в мирное согласие (concordi pace ligavit), превращая хаос в космос.

При сравнении космогонических представлений, изложенных Вергилием и Овидием, можно обнаружить, что первый из них в ранних произведениях более тяготеет к эпикурейской теории: возникновение космоса из семян в рассмотренном отрывке предстает как автономный и спонтанный процесс, практически полностью совпадающий с космогонией Лукреция. Овидий же находится в гораздо большей зависимости от идей платонизма и Стои: мир обязан своим появлением деятельности бога, преобразующего бесформенную массу вещества. В конечном итоге и у Вергилия, и у Овидия образуется прекрасный, гармоничный и совершенный космос.

Возникший мир не остается постоянным, и этот факт поэты «золотого века» не ставят под сомнение: «…постоянного нет во вселенной, все в ней течет – и зыбок любой образуемый облик» [6, XV, 177-178]. Однако в основе развития космоса всегда должна лежать вечная гармоническая неизменность, бессмертное начало, иначе развитие приведет лишь ко всеобщей гибели. Подобное представление избавляло поэтов «золотого века» от того неизбывного трагизма, который так явственно проступает у Лукреция в поэме «О природе вещей». Им была близка идея стоиков о том, что мир как самое прекрасное и безукоризненное творение природы божественен, обладает душой и разумом [8, II, 47]. Именно в стоическом духе

54

излагается космология Вергилием. Космос у него – это живое существо, во всех частях которого присутствует бог, более того, который и есть бог [9, IV, 222-224]. Движущей силой совершенного и прекрасного мира выступает дух, определяющий развитие всего сущего:

Твердь изначала и землю, и вод текучих просторы, И лучезарный шар Луны, и светило Титана

Дух изнутри питает… [10, VI, 724-727].

Для Овидия оживляющей силой мира также является божественный дух, живая душа, что довольно близко к представлениям Вергилия. Но к этой силе добавляется еще одно начало, делающее вселенную Овидия отличной от мироздания Вергилия. Таким началом является любовь (аmor). Она сливается с душой, становится ее неотъемлемым свойством: все живое движется любовью и стремится к ней. Любовь является силой, заставляющей душу менять свое тело, оболочку (corpus, figura). Мир предстает метаморфозой, в основе которой лежит любовь. И есть лишь один закон для космоса – закон вечного превращения:

Не погибает ничто – поверьте! – в великой вселенной. Разнообразится все, обновляет свой вид; народиться – Значит начать быть иным, чем в жизни былой; умереть же – Быть, чем был перестать… [6, XV, 254-257].

Метаморфоза выступает у Овидия естественным законом природы, универсальным ключом к секретам мира. Космос может обогатиться новой формой, но сам он не погибнет, ибо вечна душа, и вечна любовь, ставшая поистине онтологической силой. Эти идеи, безусловно, гораздо более оптимистичны, нежели те, которые выражены Лукрецием [5, II, 1144-1174].

Совершенно иная тенденция заметна у более близкого к эпикуреизму Горация, для которого мир перестает быть божественным, а вместе с этим теряет и вечность [11, II, 9, 1-2]. Происходит это потому, что смертной видится поэту душа: «Смертной душе не укрыться от смерти» [11, I, 28, 6]. Гораций в ряде существенных вопросов прямо повторяет идеи Лукреция, а иногда и самого Эпикура. Эпикурейские доказательства смертности души, имевшие своей целью избавление людей от «боязни Ахеронта» [5, III, 37-40], нередко вызывали обратный мировоззренческий эффект, поскольку уже античность осознала, что, стремясь освободить людей от страха смерти, Эпикур вместе с этим отнял у них надежду на

55

вечность. Обычного римлянина вряд ли могла полностью утешить перспектива полного уничтожения, он не мог безоговорочно признать, что во всем космосе бессмертна одна только смерть. Мир, где царит вечная смерть, восстает против людей, даже если человек рассматривается как неотъемлемая часть этого мира. Возможно, поэтому Лукреций так и не сумел примирить человека с природой.

Для поэзии гораздо более привлекательными и продуктивными были идеи вечности космоса и бессмертия души, позволявшие приблизить мироздание к человеку. Так, например, человечен, а потому и вполне объясним, близок, понятен мир у Овидия. Здесь все напоминает о человеке – и шелест листьев, и крик зверя, и полет птицы, ведь в основе мироздания лежит не просто вечная душа, а вечная человеческая душа. Значит, Ниоба, став камнем, вечно будет печалиться о детях, всегда будет вздыхать и тосковать Сиринга, превратившись в тростник. Человеческая душа и материя сливаются в неделимое целое, где ведущим аспектом является духовная активность, положенная в основание любого природного процесса. «Метаморфозы» Овидия базируются на ряде постулатов, которые прямо противоположны эпикурейской позиции и представляют собой сочетание идей орфизма и Платона, Эмпедокла и Стои. Это хорошо заметно как в двух важнейших философских отрывках «Метаморфоз» [6, I, 5-38; 6, XV, 75-478], так и в общей тенденции всего произведения. Эпикуреизм, по меткому замечанию А.Ф.Лосева, слишком мало чувствует космос в целом и динамику включенных в него объектов, рассматривая его лишь как гигантскую совокупность вещей [12]. Поэтому так сильна в римской поэзии тяга к стоицизму, дающему образ структурно упорядоченной, целесообразной, творчески действующей, живой и одушевленной природы.

Если мир, прекраснейшим образом устроенный, безукоризненный и совершенный, в полном смысле может быть назван богом, то с неизбежностью возникает вопрос о роли традиционных богов римского пантеона в поэзии эпохи Августа. Ведь от представления о благих богах, участвующих в жизни мира и человечества, не может полностью отказаться даже Гораций. Если в молодости он был близок к эпикурейским идеям о богах [13, I, 5, 101103], то позже он признается в своем заблуждении [11, I, 34, 1-4].

Римские поэты выросли на народных религиозных представлениях, становящихся все более и более бессодержательными. Они, бесспорно, глубоко прониклись духом

56

сомнения греческих философов [14, c. 31]. Но полностью отказаться от традиционной религии и принять эпикурейское свободомыслие они еще не могли. Да и не вязался эпикурейский идеал всеобщей свободы с римским государством, где все начинало вершиться по воле одного человека. За событиями, противоречащими желаниям людей, должна стоять какая-то сила. И эта сила – бог, волю которого «своим изменить мы не в силах стараньем» [4, X, 64-65]. При этом поэтам, включая и Горация, хотелось верить в благость божественной воли: «бог благосклонно устроит все нам на благо» [15, 13, 7-8]. Нередко боги карают святотатство, безнравственность, небрежение к общественно-государственным установления. В частности, в мире «Метаморфоз» Овидия боги обеспечивают соблюдение нравственной нормы, посылая кару в виде метаморфозы-возмездия: наказан за святотатство Ликаон, наказана завистливая Аглавра. Аналогичным образом за святотатство караются у Вергилия Мезенций и Флегий. В уста последнего поэт вкладывает предостережение: «Не презирайте богов и учитесь блюсти справедливость!» [10, VI, 620] Наказываются нечестивцы у Горация [11, III, 69-80].

Вместе с тем, нужно отметить, что Овидий, например, не верит в абсолютную благость и справедливость богов. В частности, в трактовке Овидия вряд ли можно счесть справедливым наказание Арахны, посмевшей соперничать с Минервой [6, VI, 1-145]. Для Овидия высокие притязания личности – гораздо меньший проступок, чем для Вергилия или Горация. Например, Фаэтон в трактовке Назона карается не столько за преступное желание сравниться с богом, столько за те беды, которые оно принесло. Однако и Овидий не отказывает богам во власти над людьми:

Велико всемогущество неба! Пределов

Нет ему: что захотят небожители, то и свершится [6, VIII, 619-

620].

Не расставаясь с мифологией, поэты, следуя за философией, значительно усложняют традиционную мифологическую систему, подчиняя волю богов еще более высокой бытийной силе. Для Вергилия и Горация такой силой является рок (fatum), для Овидия – любовь (amor). Выстраивается вполне определенная иерархия онтологических сил. Наиболее показательна для её анализа «Энеида» Вергилия.

Через всю поэму проходит тема рока (fatum). Рок, провидение (providentiа) движет всем, управляя как природными явлениями, так и

57

поступками людей. Провидение побуждает Энея покинуть разрушаемую Трою, оно кидает его по морям, заставляя забыть все удовольствия жизни, оно приводит героя к италийским берегам. Воля рока, открываясь Энею, превращает его из безнадежного ссыльного в человека с миссией, хотя природа этой миссии ему самому до конца не ясна [16]. Вместе с этим, Вергилий не отвергает полностью мифологию, выводя на сцену богов римского пантеона. Ведая отдельными природными стихиями и явлениями, они в то же время занимаются устроением человеческой жизни, особо покровительствуя избранным.

Вводя богов в повествование, Вергилий определяет место каждого из них в божественной иерархии. При анализе его идей становится очевидной главенствующая роль Юпитера. Безусловно, этот бог наиболее могущественен и имеет власть над другими богами. В «Энеиде» уже нет речи о возмущениях, ставящих под угрозу его власть, как это было у Гомера. Юпитер – первый среди богов пантеона:

Над делами бессмертных и смертных

Вечная власть тебе вручена и молнии стрелы… [10, I, 229-230] Юпитер направляет действия богов, напоминает им об

обязанностях, о необходимости повиноваться велениям рока [10, IX, 93-97]. Он предупреждает все попытки людей взять верх над божествами [10, VII, 770-773]. Для осуществления этих задач Юпитеру дано наиболее полное знание провидения, которое он может донести до других богов. Так, «всевышний владыка» открывает будущее Энея Венере [10, I, 262-263]. Ссылаясь на провидение, Юпитер утихомиривает разбушевавшуюся Юнону, не способную разглядеть установок рока:

…По морям ты могла и по суше Тевкров бросать, могла ты разжечь несказанные войны,

Скорбными воплями дом вместо брачных песен наполнить. Дальше идти запрещаю тебе! [10, XII, 803-806]

Оказывается, все, что делала Юнона, не выходило за рамки мелкомасштабных событий истории, и ее действия ничуть не мешали исполнению дальних установок провидения. Рок не пресекает действия богов, идущие вразрез с его велениями, непосредственно, а отдает эти функции Юпитеру, который является как бы связующим звеном между провидением и богами. Для того, чтобы продемонстрировать другим богам силу рока, Юпитер иногда

58

сознательно сковывает свои действия, давая им возможность самостоятельно осознать то, что осознано им самим:

…Пусть всякий и горе и счастье, Как при начале несет. Для всех одинаков Юпитер. Рок дорогу найдет [10, X, 111-113]

Всвою очередь, боги могут открывать волю рока людям, зачастую не имеющим ни малейшего представления о своем предназначении: «О человеческий дух! Судьбы он не знает грядущей» [10, X, 500]. Но далеко не все удостаиваются такой чести: только благочестивому и мудрому открывается рок. Происходит это путем божественного откровения, пророчеств оракулов, дивинации. Человеку, избранному провидением, особое чудо может раскрыть его будущее величие. Так, например, для Лавинии оно состояло в том, что голову ее охватило божественное пламя [10, VII, 78-80]. Упоминание такого же чуда найдем мы и у Тита Ливия при описании жизни Сервия Тулия [17, I, 39]. В «Энеиде» обнаруживается также множество рассказов о сбывшейся дивинации, что можно объяснить как традиционными религиозными верованиями, так и влиянием стоических идей [8, II, 162].

«Благочестивый Эней (pius Aeneas)», который если и не является мудрецом в полной мере, то неуклонно стремится к мудрости, в своих действиях руководствуясь открывшимися ему проявлениями божественной воли. Энею противопоставлен Турн, которого нельзя, тем не менее, назвать человеком, пренебрегающим богами: он страшится их гнева, уповает на их милость, регулярно приносит им жертвы, но он лишен мудрости, и видит лишь то, что хочет увидеть [10, IV, 136-138]. Турн – прекрасная иллюстрация тезиса стоиков о том, что мудрого судьба ведет, а безумца тащит. Третьего не дано, ибо даже боги не могут существенным образом повлиять на провидение. Люди вправе быть свободными лишь в выборе средств достижения целей, поставленных роком, если, конечно, осознают их. Боги пренебрегают малым, которое остается усердию и благоразумию человека [8, II, 167]. Такие представления Вергилия, несомненно, определены теорией Стои [8, II, 74].

Вцелом же, нужно учитывать, что исходя из необходимости утверждения благочестия в римском обществе, Вергилий демонстрирует несколько большую осторожность в рассказах о богах, чем, та, которую проявлял Гомер или проявит впоследствии Овидий. Менее живая мифология не свидетельствует о скудости

59

поэтического таланта или недостатке воображения. Она является показателем того, что Вергилий жил в особое время. Следуя поставленной Августом задаче возрождения римского благочестия, он старается соответствовать и древней римской религии, более почтительно относящейся к божествам, нежели древнегреческая. Для Гомера, например, возможно было описать коварные замыслы Геры, стремящейся обольстить Зевса:

Начала думы вращать волоокая Зевса супруга,

Как обольстить ей божественный разум царя Эгиоха? [18, XIV,

159-160]

Для Вергилия такая сцена уже принципиально невозможна. Его боги словно избегают полного света и спешат укрыться в полумраке, чтобы лучше сохранить свое достоинство.

Следует подчеркнуть, что благовидными и мудрыми будут деяния богов даже у Овидия, только понятия эти наполняются несколько иным смыслом. Боги побуждаются вселенской любовью, которой не может воспротивиться ни человек, ни Аполлон, ни Юпитер, подобно тому, как не могут они противостоять року у Вергилия. Поступки богов максимально приближены к людским, а рассказы о них — к повествованиям о похождениях повесы. Эти рассказы не всегда кажутся пристойными, но непристойность здесь была бы лишь с точки зрения, например, Вергилия, рисующего любовь страстью, неразумным вожделением, которое равняет человека с животным, ибо «вся тварь одинаково любит» [9, III, 244]. Так у Вергилия на уровень животного сводится Дидона, страсть которой обернется самоубийством [19]. Овидий же делает любовь всеобщим онтологическим основанием, поэтому для него нет необходимости сковывать себя при описании всевозможных похождений богов, ведь они оцениваются теперь по человеческим меркам. Вместе с тем, нужно помнить, что Овидий, построивший очень гармоничный, побуждаемый любовью вымышленный мир «Метаморфоз», не мог примирить его с римской действительностью, которой более подходили представления о роке как вселенской силе. Римское мировоззрение не позволяло исключить из мирового процесса законы, преступать которые не дано ни богам, ни людям. Вполне закономерно в «Метаморфозах» Юпитер, обращаясь к богам, напоминает: «…правят и вами судьбы, и мной. О, когда б я силу имел изменить их…» [6, IX, 433-434] Не случайно в произведениях Назона,

60