Философские идеи античности в контексте современности о сакральном и человеческом. Монография
.pdfпроявление внекосмического Логоса – единственного подлинного гаранта объективности и целостности мироздания» [10, c. 71].
Вместе с тем, в настоящее время на основе психолингвистических опытов приведены многочисленные эмпирические аргументы в пользу неуниверсальности многих принципов языкового общения, рассматривавшихся еще в 80-х годах прошлого века в качестве «коммуникативных постулатов». Внутренние возможности языка, позволяющие владеющим этим языком людям получать, хранить и передавать знания о мире, теснейшим образом связаны с системой формальных средств и приемов, имеющихся в данном языке – набором звуков, слов, грамматических конструкций. Именно в силу этого глубокое познание языка как формальной системы позволяет приблизиться к пониманию языковой деятельности как важнейшего свойства человеческого существа, а значит, опосредованно, и к пониманию сознания.
Современная философия так же, как и психолингвистика, осознала обусловленные языком различия в восприятии, понимании и оценке мира, сделав этот вывод «общим местом» не только научной, но уже и учебной литературы: «…сознание носителей конкретных языков семантически дифференцировано, что порождает содержательные разрывы, разломы между трактовками, толкованиями явлений у представителей разных языковых общностей
– от этнических до культурных» [18]. Ментальные представления способны изменяться под воздействием языковых и культурных систем. В силу того, что в конкретном естественном языке концентрированно представлен исторический опыт многих поколений его носителей, ментальные представления носителей различных языков могут не совпадать.
В свете современных идей психолингвистики и когнитивной антропологии представления стоиков, действительно, выглядят слишком категоричными и упрощенными (впрочем, как и идеи крайних форм гипотезы лингвистической относительности и лингвистического детерминизма). Тем не менее, анализ стоической философии убедительно доказывает, что многие проблемы, над решением которых задумывались мыслители еще в эпоху эллинизма, нашли свое продолжение и развитие в истории мировой философской и лингвистической мысли. И хотя о прямой филиации идей говорить, конечно же, не приходится, круг вопросов, затрагиваемых стоической
71
теорией языка, продолжает сохранять определенную значимость для современной науки, которая сделала язык одним из основных объектов междисциплинарных исследований.
Примечания
1.Залевская А.А. Языковое сознание и описательная модель языка // методология современной психолингвистики: Сб. статей М.; Барнаул: ИЯ РАН; Изд-во Алт. ун-та, 2003. С. 3549.
2.Сепир Э. Избранные труды по языкознанию и культурологии.
М., 1993. С. 264.
3.Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов, VII, 40.
4.См.: Mates B. Stoic Logic. Berkeley; Los Angeles, 1953; Barwick K. Probleme der Stoischen Sprachlehre und Rhetorik. B., 1957; Bobzien S. Die Stoische Modallogik. Würzburg, 1986;
Egli U. Zur Stoischen Dialektik. Basel, 1967; Frede M. Die Stoische Logik. Göttingen, 1974; Поляков И.В. Знаковая проблематика в философии Стои // Известия Сибирского отделения АН СССР. Сер. История, филология и философия. Вып. 2, №10. Новосибирск, 1988 и др.
5.Фрагменты ранних стоиков. Том 1. Зенон и его ученики. Собр. И. фон Арнима. Пер. и комм. А.А.Столярова. М., 1998; Том 2. Хрисипп из Сол. Часть 1. М., 1999. Т.2, ч.1, фр.83. В дальнейшем для ссылки на данное издание используется сокращение ФРС с указанием номеров тома и фрагмента –
ФРС, т.2, ч.1, фр.83.
6.ФРС, т.1, фр. 58.
7.Секст Эмпирик. Против математиков, VII, 154.
8.Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов, VII, 65; Секст Эмпирик. Пирроновы положения, II, 104.
9.Климент Александрийский. Строматы, VIII, 5; Секст Эмпирик. Против математиков, VII, 154.
10.См. более подробно Столяров А.А. Стоя и стоицизм. М.: АО
«Ками Груп», 1998. C. 48-68.
11.Сенека Луций Анней. Нравственные письма к Луцилию, 120,
4-5.
72
12.ФРС т.2, ч.1, фр. 168; Секст Эмпирик. Против математиков, VIII, 11-12. Анализ древнестоического учения о “лектон” см. подробнее: Лосев А. История античной эстетики. Ранний эллинизм. М., 1979, с. 87-91; Mates B. Stoic Logic. Berkeley, Los Angeles, 1953; Mau J. Stoische Logik// Hermes. 85. 1957;
Frede M. Die stoische Logik. Göttingen, 1974.
13.Варрон. О латинском языке, VI, 56.
14.Диоген Лаэртский, О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов, VII, 55; Секст Эмпирик. Против математиков, VII, 38.
15.Секст Эмпирик. Пирроновы положения, I, 65; Против математиков, VIII 275; 278.
16.Гумбольдт В. фон. О различии строения человеческих языков и его влиянии на духовное развитие человечества // Гумбольдт В. фон. Избранные труды по языкознанию. - М., 2001. С. 80.
17.Тер-Минасова С.Г. Разница культур, или «Давайте жить дружно!» // Сборник научных статей, посвященный 75-летию И.А. Цатуровой. Таганрог: 2004. С. 138.
18.Философия: Университетский курс. Под общ. ред. проф. С.А. Лебедева. М., 2003. С. 99-100.
73
3.2. Актуальность антропологических идей Лукреция
Философская поэма «О природе вещей» Тита Лукреция Кара [1] представляет собой не только изложение эпикурейской атомистической доктрины, о чем уже упоминалось выше, но и является ярким выражением особенностей римского мировоззрения, которые наложили отпечаток на представления римского автора и определили своеобразие многих его идей. Содержание этого произведения позволяет вполне убедительно говорить о самостоятельности взглядов Лукреция, несмотря на то, что сам поэт объявляет себя скромным и верным учеником Эпикура. Внимательное и подробное изучение текста Лукреция показывает существенную специфику этого мыслителя в сравнении с Эпикуром, доходящую, по мнению А.Ф. Лосева, до того, «что иной раз даже можно поставить вопрос, действительно ли Лукреций был ортодоксальным эпикурейцем и можно ли без всякой критики доверять его гиперболическим восхвалениям Эпикура» [2]. Это значит, что поэма «О природе вещей» ни в коей мере не может рассматриваться как академически точное воспроизведение эпикурейской системы идей. Скорее, она представляет собой новую картину мира, выполненную в соответствии с потребностями и собственным мироощущением самого Лукреция [3].
Лукреций удивительно вдохновенно описывал возвышенные картины бесконечного, развивающегося по своим законам космоса, что роднило его и с ранними греческими натурфилософами, и с Эпикуром. Однако вряд ли следует думать, что Лукреций в совершенно не свойственном эпохе эллинизма духе возвышал физику над иными разделами философского знания, как, например, это делает М.М. Шахнович, утверждая, что если для Эпикура физика вторична по отношению к эвдемонистической этике, то для римского философа физика имеет некоторую самостоятельную ценность [4]. Напротив, натурфилософская по своему существу поэма Лукреция «О природе вещей» проникнута антропологическими и этическими категориями и аналогиями. Природа интересна для него не только и не столько сама по себе, сколько в ее соотнесенности с человеком. Он, как представитель римского общества периода крушения республики, всегда выдвигает на первый план человеческую личность с ее способностью переживать происходящее и рассматривать мир с человеческой точки зрения. Мировая
74
целостность, изображенная Лукрецием, очеловечивается, становясь попеременно то предметом восторга и восхищения, то источником тоски и отчаяния, то объектом горького сарказма. Как справедливо заметил А.Ф. Лосев, римскому философу хочется максимально очеловечить философскую отвлеченную теорию, сделав и ее также предметом если не какого-либо интимного переживания, то по крайней мере хотя бы предметом чувственной очевидности [2, c. 283]. Практически любое явление понимается поэтом антропологически и психологически. Не случайно даже совершенно физический вопрос – идею спонтанного отклонения атомов – римский философ обосновывает наличием у человека свободной воли [5]. В таком подходе Лукреций полностью находится в рамках эллинистическиримской философской традиции с ее своеобразным приматом личностного над природным.
Наверное, можно было бы обвинить римского автора в излишней антропоцентричности созданной им картины мира. Но стоит ли быть столь категоричными, упрекая в наивности древних мыслителей? Современное развитие науки показывает, что включение человека в картину мира не просто допустимо и обосновано, но крайне необходимо. Нелишне в связи с этим вспомнить так называемый антропный принцип, который в том виде,
вкаком он был сформулирован в 1973 г. Б.Картером, гласит, что «Вселенная (и, следовательно, фундаментальные параметры, от которых она зависит) должна быть такой, чтобы на некотором этапе эволюции допускалось существование наблюдателей» [6]. Несмотря на то, что антропный принцип имеет множество формулировок и интерпретаций, его сущность состоит в признании взаимосвязи между существованием наблюдателя-человека и существованием наблюдаемой Вселенной с ее параметрами, корреляции развития человека как сложноорганизованной системы и эволюции Вселенной
вцелом. Существование человека как сложной, многоуровневой системы и физические характеристики Вселенной оказываются теснейшим образом взаимосвязанными. Сам же антропный принцип становится одной из важнейших идей современной космологии. Этот факт позволяет расценивать идеи древних о взаимосвязи человека и космоса скорее как гениальные интуитивные прозрения, нежели как наивность и теоретическую слабость, проистекающую от еще не изжитой в античную эпоху зависимости человеческой жизни
75
капризов природы. Сегодня обретают новый смысл поэтические строки Лукреция:
В луже стоячей воды, глубиною не более пальца, Что меж камней мостовой соберется на улицах наших, Видно такую же глубь необъятную нам под землею,
Как от земли до небес, распростертую бездной открытой; Нам представляется тут, что и тучи мы видим и небо,
И в изумленьи глядим на небесные звезды под землю [5, IV, 413-418].
Еще более важно для нового прочтения Лукреция признание современными космологическими теориями зависимости существования человека как сложной системы от физических параметров Вселенной. Этот принцип сопоставим с представлениями римского философа о включенности человека в космическую целостность. Человек у Лукреция – это не просто совокупность атомов, но часть природного целого, вовлеченная в мировые процессы со всей их непреложностью. Эту неразрывную связь Лукреций передает при помощи понятия «завет (закон) природы (foedera naturae)» [5, II, 302; V, 310]. Примечательно, что в латинском языке foedera обозначало также и связь человека с государством. Использование его в словосочетании foedera naturae свидетельствует о том, что место государства в сознании Лукреция начинает прочно занимать природа. Признание глубинных связей между природой и человеком, особенности социально-политического развития Древнего Рима по пути оттеснения простого гражданина от государственных дел, предопределили разрушение традиционных связей между личностью и государством, что в полной мере отразилось на представлениях Лукреция. Отчуждение обыкновенного, рядового человека от политической жизни и поиск новой общности в эпоху крушения республики и становления империи в Риме стали темой достаточно актуальной («Да, сокрушился наш век…») [5, II, 1150]. Тем не менее, сама постановка вопроса не была в философии новой, поскольку уже первые стоики заговорили в полный голос о мировой общности, включающей и богов, и людей [7]. В силу этого, созерцание природы и познание ее законов, способные побороть страх перед богами и смертью, становятся делом гораздо более важным, нежели участие в политике. Отсюда – постоянно повторяющийся у Лукреция рефрен:
76
Значит, изгнать этот страх из души и потемки рассеять Должны не солнца лучи и не света сиянье дневного,
Но природа сама своим видом и внутренним строем [5, I, 146147; II, 59-61; III, 91-93, VI, 33-41].
В природе находит поэт свой истинный дом и свое настоящее государство.
Человек, рожденный природой, входит в нее как составная часть, а значит, подчинен тем же законам, что и все прочие ее явления. Как следствие, Лукреций, исходя из идеи включенности человека в общемировые процессы, в третьей книге своей поэмы ведет речь о сущности состоящей из атомов души (хотя, как увидим в дальнейшем, и не сводимой полностью к ним). Прежде всего, римский философ подчеркивает телесную природу духа и души,
составляющих единое целое [5, III, 130-131; 136-137; 162-163].
Пытается он доказать и то, что дух и душа состоят из атомов: «дух из тончайших, мельчайших тел основных состоит» [5, III, 179-180]. Атомы эти совершенно округлы и мелки с тем, чтобы малейший толчок мог приводить их в движенье [5, III, 186-187; 203-205]. Душа является смешением частиц тепла, воздуха, ветра и четвертой сущности, которую Лукреций не раскрывает [5, III, 241], но указывает на то, что благодаря ей возникают чувства и мысли. Совершенно парадоксальным образом Лукреций, утверждая телесность и вещественность души, настаивает при этом на ее невесомости, отсутствии у нее хотя бы небольшого веса [5, III, 228-230].
Римский поэт так же, как и Эпикур, не представляет жизни души без жизни тела:
… у живых способностей тела и духа Силы бывают и жизнь, лишь когда они связаны вместе. Сам по себе ведь ни дух самобытно без тела не может Жизни движений создать, ни бездушное тело не в силах
Ни бытия продолжать, ни остаться владеющим чувством [5, III, 558-562].
Душа живет вместе с телом, вместе с ним проходит стадии детства, отрочества, юности, зрелости и старости [5, III, 451-458]. В этих идеях отражается стремление поэта акцентировать внимание на становлении и динамике всего происходящего, в том числе и души – «вещи все постепенно растут» [5, I, 188-189]. Лукреций указывает и на то, что состояния тела отражаются на состояниях души [5, III, 463464], хотя душе присуща и некоторая независимость от тела [5, III,
77
94-97; 109]. Эта мысль Лукреция о взаимосвязи души и тела сегодня не утратила своей важности. Совсем напротив, она, хотя и в несколько иных вариациях, стала своеобразным «общим местом» современных учебников по философии: «При рассмотрении души не психология, ни философия не могут обойтись без рассмотрения связи духовного мира человека с его телесностью, прежде всего с мозгом: духовное вообще не существует вне телесного. Можно сказать: душа таким образом физически организованного человека, т.е. его определенной телесности, выражает себя в его реальном облике. Видимость телесного облика есть лишь внешнее выражение нашей души. Человек есть одушевленно-телесное, психофизическое существо, или иначе: человек есть одушевленное тело или телесно воплощенная душа» [8]. Однако вряд ли стоит думать, что вопрос о сущности души сегодня решен, ибо эта тема продолжает оставаться актуальной, особенно для отечественной философии: «Советский человек обладал сознанием. А за официальным стремлением придать ему научный характер чаще всего проглядывал естественнонаучный материализм, в рамках которого идеальное сводимо к отражательной функции материального. В постсоветское время нам вернули душу. Но поскольку «воодушевляла» россиян церковь, мы обрели бессмертную душу, а идеальное вновь стало антиподом материального» [9]. В этой связи идеи Лукреция, стремившегося подчеркнуть взаимосвязь души и тела, показать взаимосвязь процессов их становления и развития, кажутся очень важными.
Исходя из вышеописанных представлений о природе души, Лукреций начинает свои рассуждения о смерти. Вряд ли стоит доказывать, что проблема смертности человеческого существа занимает современных философов ничуть не менее, чем мыслителей античных [10]. Тем значимее обращение к опыту Лукреция, не только осознававшего важность вопроса, но и поставившего себе вполне практическую задачу избавить человечество от этого омрачающего жизнь страха.
Основным аргументом против страха смерти Лукреций избирает доказательство неизбежной смертности души, равно как и любой другой атомарной структуры:
...распалась душа, что единой была, вместе с телом. И потому надо счесть, что смертна она, как и тело,
Ибо на много частей они могут равно рассекаться [5, III, 668670].
78
Несмотря на то, что римский мыслитель постоянно говорит о безграничности материи как строительного материала природы [5, I, 1001-1051], в качестве одного из обоснований неизбежности смерти он выдвигает то, что грядущим поколениям нужен определенный запас вещества:
Ибо отжившее все вытесняется новым, и вещи Восстановляются вновь одни из других непременно,
Ине уходит никто в преисподней мрачную бездну, Ибо запас вещества поколениям нужен грядущим, Но и они за тобой последуют, жизнь завершивши,
Ипотому-то, как ты, они сгинули раньше и сгинут. Так возникает всегда неизменно одно из другого:
В собственность жизнь никому не дается, а только на время
(usu) [5, III, 964-971].
Слово «usus» в римском юридическом обороте означало
пользование, аренду без перехода права собственности к пользователю (например, “usus et fructus”), и Лукреций не случайно употребляет его, подчеркивая тем самым временность существования человека, подчиненного природным законам. Однако ввиду выдвинутого им же самим тезиса о безграничности имеющегося в природе материла, римскому мыслителю так и не удается с достаточной долей убедительности обосновать необходимость смерти. Он вынужден только постоянно повторять указание на имеющий место в природе переход одного в другое, на беспрерывный круговорот, посредством которого поддерживается и возобновляется мировая жизнь [12].
В качестве ещё одного аргумента в пользу смертности души Лукреций приводит предстающий как фактическая данность процесс развития человека, взаимосвязанные изменения его психических и физических состояний:
Если же скажут, что души людей возвращаются вечно Снова в людские тела, почему же, спрошу я, из умных Можно им глупыми стать, почему неразумны младенцы,
И жеребенок не так понятлив, как взрослые кони? [5, III, 760763]
Следуя за Эпикуром, утверждавшим, что «смерть для нас – ничто: ведь все и хорошее и дурное заключается в ощущении, а смерть есть лишение ощущений» [13], Лукреций делает аналогичный вывод: «Значит, нам смерть – ничто и ничуть не имеет значенья,
79
ежели смертной должна непременно быть духа природа» [5, III, 830831]. Лукреций высмеивает тех, кто боится смерти, показывая, что после смерти не будет ни телесных, ни душевных мук.
Вместе с тем, отношение римского философа к смерти несколько отлично от идей основателя эпикурейской школы: для Лукреция смерть предстает как проблема, которую он не может и не желает решать лишь простым указанием на природную необходимость – «…равнодушно отдай свое место потомкам: так надо» [5, III, 962]. Если для Эпикура вопрос смерти практически «снимается» тезисом о бессмертии материального мира и составляющих его атомов, а жизнь человека рассматривается как одно из множества возможных проявлений вечного движения материи, то Лукреций пытается посмотреть на проблему более индивидуалистически, подходя к выводу о несводимости человеческой души к совокупности составляющих ее атомов, что было совершенно не свойственно для Эпикура.
Если вторично на свет появляться дано бы нам было, Все-таки это для нас не имело бы вовсе значенья, Так как о прошлом уже была б у нас прервана память,
Так же, как ныне для нас безразлично, чем были мы раньше,
И не томимся о том мы теперь никакою тревогой [5, III, 849853].
Таким образом, совершенно очевидно, что римский философ понимает душу не только как некоторую атомарную структуру, но еще и как совокупность и порядок жизненных впечатлений, то есть ее
индивидуального жизненного опыта, который приобретается душой в процессе своего развития и существования. Это по-настоящему новая для эпикурейской школы постановка вопроса о природе индивидуального сознания, имеющего не только материальную, но и социальную природу. Для вполне личностного комплекса психических впечатлений, складывающихся в процессе социальной деятельности человека, смерть представляет собой конец, ибо он не может быть разложен на совокупность своих составляющих. Здесь следует искать исток своеобразного, более трагичного восприятия Лукрецием смерти: для такой души смерть есть чудовищная нелепость [14]. Думается, что наличие подобных представлений в мировоззрении римского философа позволяет говорить о его приближении к идее духовной составляющей человеческой индивидуальности. Однако, он не говорит конкретно (да и вряд ли
80