Философские идеи античности в контексте современности о сакральном и человеческом. Монография

«…наши домашние и семейные дела – все это налажено у нас, конечно, и лучше и пристойнее; законы и уставы, которыми наши предки устроили государство, тоже заведомо лучше» [10, I, 1, 2]. Вряд ли, конечно, даже сегодня кто-то станет спорить с Цицероном в том, что римское право – это одно из выдающихся достижений культуры древних римлян. Хотя утилитарный подход и абсолютно четкие представления о роли правовых норм в регулировании социально-политических отношений и хозяйственного оборота предопределили тот факт, что в римском частном праве наибольшего развития и максимально подробной регламентации достигли два института – институт частной собственности и институт договора, именно оно оказало наиболее существенное влияние на европейские системы частного права. Римское частное право отличалось точностью формулировок, ясностью аргументации, конкретностью и практичностью.

Отмечает римский мыслитель преимущество своих соотечественников над греками в военном искусстве: «…а что уж говорить о военном деле, в котором римляне всегда были сильнее отвагой, но еще сильнее умением?» [10, I, 1, 2] Цицерон неоднократно упоминает в своих трактатах имена тех, чьи отважные деяния составили великую воинскую славу Древнего Рима: Марка Клавдия Марцелла – пятикратного консула, завоевателя Сиракуз, который погиб в 208 году до н.э. в сражении под Венусией, проявив при этом такое мужество и героизм, что его прах был отослан сыну Ганнибалом в серебряной урне; захваченного в плен карфагенянами и отправленного ими в Рим для ведения переговоров об обмене пленными Марка Атилия Регула, который по прибытии высказался в сенате против обмена и, вернувшись после этого в Карфаген, был предан мучительной казни; отца и сына Дециев, пожертвовавших собой в битвах под Везувием и под Сентином соответственно. Цицерон отмечает, что в воинском деле бесчисленное множество римских граждан «и весь римский народ проявили выдающееся величие духа» [16]. Доказательством же воинского «умения» римлян является военная экспансия Рима, подчинившего своей власти ко времени Цицерона Карфаген, Сицилию, Корсику, Сардинию, Македонию, Грецию, Нумидию. Время Цицерона – время успехов римского оружия и время практикой доказанного превосходства римлян в военном искусстве над народами эллинистического мира.

91

По убеждению Цицерона, не уступают римляне грекам также в ораторском искусстве, которое в Древнем Риме достигло высокого развития в силу его практической значимости и нравственной обусловленности [13, III, 55-56]. В числе выдающихся отечественных ораторов Цицерон называет Гальбу, Африкана, Лелия, Катона, Карбона, Гракхов и многих других римлян, образцы красноречия которых позволяют ему утверждать: «здесь мы ни в чем или почти ни в чем не уступаем грекам» [10, I, 3, 5]. Не случайно в трактате «Брут, или О знаменитых ораторах», посвященном истории римского красноречия, Цицерон приводит более двухсот имен известных ораторов-римлян. Одной из его целей было желание показать, что Рим всегда славился рвением к художественному слову [17].

Нужно иметь ввиду, что римское художественное слово в целом (включая и красноречие, и литературу) Цицерон оценивает очень высоко. Однако, проводя сравнительный анализ литературы прошедших эпох и современных ему литературных направлений, он приходил к выводу, что лучшие образцы римской словесности приходятся на эпоху Сципионов, когда творили Энний и Теренций, чьи произведения он часто цитирует. В этот период римской литературе были свойственны гражданственность и достаточно совершенная художественная форма. «Цицерон склонен возвеличивать предшествующую литературу, чтобы доказать, что римляне действительно достигли и в этой области не меньших успехов, чем греки, и что поэтому римская поэзия и в дальнейшем может опираться на отечественную традицию и не прибегать к новым заимствованиям у восточных соседей» [18]. Сравнительный анализ литературы предшествующей и литературы современной у Цицерона предельно историчен. Как замечал С.А.Ошеров, «пожалуй, это единственный пример историзма в критическом наследии Цицерона» [18, c. 157]. Действительно, в произведениях римского мыслителя («О красноречии», «Об ораторе», «Брут, или О знаменитых ораторах», «Тускуланские беседы», «О государстве», «Об обязанностях» и др.) легко обнаруживаются элементы диахронического сравнительноисторического анализа при рассмотрении римского литературного наследия. Сравнивая язык современной ему поэзии неотериков с языком Плавта и Невия, он отмечает, что первый из них засорен всякого рода надуманными неологизмами и «чужеземной необычностью» [13, III, 44-45]. Неотерики излишне углубляются в мир личных переживаний, их произведения лишены необходимого

92

патриотизма и гражданственности, характерных, например, для Энния [10, I, 11; III, 45-46]. Вследствие такого подхода сама содержательная сторона неотерической поэзии представлялась Цицерону неудовлетворительной. Из литературы своей эпохи он лишь немногое оценивает положительно. В числе этого «немногого»

– творчество Лукреция и Варрона. Первый привлекателен ориентацией на поэтические приемы Энния, второй – тем, что в своих книгах изящно и подробно изложил имеющиеся у него знания о «римской древности».

Важно отметить, что проводя сравнительно-исторический анализ греческой и римской культуры, Цицерон поднимает крайне важный для него вопрос – вопрос о специфике переработки греческого наследия римлянами, которые не кажутся ему простыми подражателями: «…я всегда был того мнения, что наши римские соотечественники во всем как сами умели делать открытия не хуже греков, так и заимствованное от греков умели улучшать и совершенствовать, если находили это достойным их стараний» [10, I, 1]. Ориентация на перенесение лучших культурных достижений на римскую почву, трансформирование их в соответствии с римскими мировоззренческими принципами, «совершенствование» их согласно римским представлениям о практической пользе и общем благе становятся основными принципами свойственного Цицерону эклектизма. Как отмечал И.М.Нахов, Цицерону была свойственна вполне сознательная установка на критическую переработку чужого культурного наследия для нужд своего народа [19]. Именно она определила торжество римского начала в цицероновском анализе и сопоставлении культурных достижений Древней Греции и Древнего Рима.

Установка Цицерона на творческую переработку древнегреческого культурного наследия обретает теоретическое обоснование при рассмотрении им роли философии в культуре Древнего Рима. Называя философию «источником и прародительницей всех достойных искусств» [13, I, 1], римский мыслитель объясняет такое ее место вовсе не заслугами в исследовании мира, а ее умением научить человека правильному поведению, «поскольку суть и порядок всех искусств, относящихся к верному ведению жизни, основан на стремлении к мудрости, кое и называется философией» [10, I, 1]. Такое толкование логично вытекало из практически ориентированного древнеримского

93

мировоззрения, искавшего в философии, прежде всего, нравственного, политического, социального совета. Для Цицерона абсолютно любая философская тема становится значимой только тогда, когда она применима к жизненным ситуациям и обстоятельствам. Философия – «путеводительница в жизни (vitae philosophia dux)» [10, V, 2, 5]. Если же она не помогает человеку в решении практических задач, то она лишена ценности. В соответствии с этим, основной целью философии, по представлениям Цицерона, является обучение человека счастью и тому правильному образу жизни, который к нему ведет.

Практическое понимание философии и убежденность в ее социальной значимости приводят Цицерона к мысли о том, что в Древнем Риме она должна не просто заполнить собой тот досуг, который остается от государственной деятельности, но стать необходимым элементом этой деятельности и критерием ее оценки. Она рассматривается им не как дело отдохновения и праздности, но как неотъемлемая часть общественно-политической жизни. Так, например, в диалоге «О государстве», доказывая неотделимость философии от политики, римский мыслитель восхваляет тех мудрецов, которые «постоянно находились в гуще государственных дел» [20]. Философия дает основы жизни и мышления, и, вследствие этого, знание ее постулатов становится основой любой государственной деятельности, в том числе юридической и ораторской [21]. Цицерон акцентирует именно общественное, социально-политическое значение философии: она создала города, обучила людей совместному существованию, изобрела законы, рассказала о добродетели [10, V, 2, 5]. Настаивая на необходимости изучения римлянами философии, он обосновывает это ее гражданским характером, ее способностью сделать граждан полезными государству. Философия стала важным жизненным ориентиром для самого Цицерона, который стремился совместить (или, может быть, даже примирить) философское творчество и соответственно философские принципы с политической деятельностью. Как пишет К. Брингманн, гимн социальному значению философии, содержащийся в «Тускуланских беседах», является показателем собственной симпатии автора к ней и его убежденности в значимости философских принципов для своей политической деятельности [22].

94

Трансформация представлений о целях и задачах философии, свойственная Цицерону в сравнении с древнегреческими классиками и даже с представителями ранних эллинистических школ, неизбежно влекла за собой также и изменение смысловых акцентов в понимании ее предмета. Анализ идей Цицерона показывает, что он склонен считать центром предмета практически значимой и социально ориентированной древнеримской философии человека, счастью которого она призвана служить. Как результат, внимание Цицерона все более фокусируется на познании человека и всего с ним связанного, ведь без знания его природы, сущности и смысла его бытия, не стоит даже пытаться давать ему какие-либо практические советы. В соответствии с данной исходной установкой, его трактаты, по замечанию М.Е.Грабарь-Пассек, «охватывают весь круг тем, непосредственно касающихся человека» [23]. Более того, по мнению Цицерона, вся позитивная значимость философии как раз и обусловлена ее проникновением в сущность собственно человеческого, а ее истинное достояние составляет познание человеческой природы и человеческой души [13, I, 53-54]. По мнению Цицерона, в римской философии должна быть творчески продолжена линия Сократа и предельно развита проблематика, связанная с человеком [24].

Рассматривая значение и сущность философии, Цицерон и здесь отмечает самостоятельность римского народа в их понимании, указывая, что римляне пошли дальше греков, первыми выведя философию на форум, на поле битвы, в политическую жизнь [25]. Философия должна обрести в Древнем Риме новую жизнь. При этом у Цицерона не возникает никаких сомнений в том, что великие философские идеи Древней Греции не могут быть напрямую перенесены в Рим и выполнить здесь практическую роль жизненного руководства для римлян. Говоря о самобытности той философии, которая должна получить развитие и распространение в Древнем Риме, Цицерон не только указывает на ее зависимость от греческих учений, но и подчеркивает необходимость их совершенно новой интерпретации [16, I, 1, 1]. Римляне, обладающие, по мнению Цицерона, превосходными природными дарованиями, должны превзойти своих учителей-греков.

Таким образом, развитие римского духа виделось ему на пути синтеза лучших достижений Греции и Рима – греческой теоретической философии и римского практического мировоззрения.

95

Цицерон, живший в особых условиях Рима, ставшего мировым государством, собиравшего лучшие художественные, философские, научные достижения, открывавшего двери для религиозных представлений различных народов, замыслил римскую философию как гигантский синтез. Она должна была соответствовать и универсальному духу римского народа, создавшего великую державу, и практическим, повседневным потребностям каждого конкретного человека в этом огромном государстве. Такая философия «поневоле должна была стать эклектической, или, лучше сказать, синтетической, объединяющей и пропускающей через себя все, что было создано до нее в области мысли подвластными Риму народами»

[26].

Эклектизм становится отличительной чертой всей римской философии, выступая методологическим принципом для крупнейших мыслителей Древнего Рима – Цицерона, Лукреция, Сенеки, ориентировавшихся на отбор и синтез уже существующих идей, на их синкретичное объединение в новых цельных учениях, отвечавших потребностям римского государственного строительства. Римская философия должна была, по их мнению, представлять собой универсальный синтез лучших достижений наиболее распространенных философских школ эпохи эллинизма – академической, перипатетической, стоической, эпикурейской. Цицерон как раз и был одним из первых крупных философов, применивших такой подход. Ему удалось создать учение, в котором натурфилософский монизм, во многом определенный идеями стоиков [27], сочетается с выдержанной в академическом духе гносеологией [28], а этика строится на стоических представлениях о добродетели, смягченных перипатетической теорией «смешанного блага» [24, IV, 26; IV, 28; IV, 32-34]. Стремление к объединению идей, принадлежавших различным философским школам, характеризовало учения крупнейших мыслителей Древнего Рима, уверенных в том, что поистине великие идеи перерастают узкие рамки философских школ и становятся достоянием всего человечества. Это позволяло использовать «чужое» высказывание для подтверждения своих собственных идей. «Впрочем, почему чужое? Все, что сказано хорошо, - мое, кем бы оно ни было сказано» [29]. Так, например, приверженец стоической доктрины Сенека уже не станет дистанцироваться от положительного потенциала эпикуреизма, обнаруживая в, казалось бы, враждебном Стое учении близкие

96

мотивы и продолжая процесс сближения идей этих школ: «Может статься, ты спросишь, почему я беру столь много прекрасных изречений у Эпикура, а не у наших? Но почему ты думаешь, что подобные слова принадлежат одному Эпикуру, а не всем людям?»

[29, 8, 8].

Тем не менее, говоря об эклектичности учений древнеримских философов (как, впрочем, и многих других культурных феноменов – религии, литературы, искусства) необходимо постоянно помнить, что эклектизм в Древнем Риме не исключал самостоятельности мышления и творческого поиска в силу того, что сочетался с ярко выраженным антидогматизмом. И хотя крупнейшие мыслители, стремясь подчеркнуть преемственность по отношению к предшественникам, включенность в сферу античной образованности, всячески подчеркивали свою зависимость от идей древнегреческих философов, зачастую затеняя тем самым своеобразие собственных идей, они не были, и не могли быть простыми подражателями наследию Древней Греции, поскольку их целью являлось создание новой философии на основе «усовершенствования» древнегреческих достижений. Академический принцип «все оспаривать и ни о чем не высказывать определенного мнения», отстаиваемый Цицероном [27, I, 11] и разделявшийся вслед за ним многими римскими философами, давал им необыкновенную свободу мысли и способствовал трансформации тех представлений о мире и человеке, которые имели своим истоком древнегреческие и ранне-эллинистические доктрины. Идея, сентенция, стих представляли для римлян ценность и имели вес не вследствие принадлежности тому или иному авторитету, а в силу полезности, глубины, оригинальности. Какой бы проблемы ни касались Цицерон, Лукреций, Сенека, главными для них оставались самостоятельный поиск ясности и доказательности, борьба с суевериями и догмами, отвержение всего сомнительного и не заслуживающего доверия. Ввиду этого, эклектизм, каким бы странным это ни показалось, не исключал творчества: «Неспособные выйти из-под опеки предшественников, идут за ними, во-первых, даже в том, от чего все уже отошли, и, во-вторых, в том, что еще только ищется и никогда не будет найдено, если мы будем довольствоваться найденным прежде. Вдобавок, идущий следом за другими ничего не найдет, потому что не ищет» [29, 33, 10]. Римский эклектизм в сочетании с антидогматизмом нес в себе положительный творческий потенциал, способствуя, с одной стороны, дальнейшему

97

развитию ранних эллинистических учений, в том числе путем объединения идей различных школ и их адаптации в соответствии с особенностями мировоззренческого уклада римлян, а с другой стороны, – обеспечивая преемственность этого развития. Направленность на творческий поиск, стремление придать собственно римскую окраску идеям великих греческих философов, обеспечили новизну многих представлений Цицерона, Лукреция, Сенеки. Так, Цицерон первым в истории европейской мысли ввел понятие гуманность, включив в него совокупность положительных человеческих качеств, обусловленных социальной природой человека и проявляющихся в межличностном взаимодействии. Лукреций невероятно обострил ощущение трагизма человеческого существования как перед лицом природных сил, так и перед лицом социальных потрясений, и удивительно ярко показал тщетность всех человеческих попыток восполнить постоянно скудеющие богатства природы, воспротивиться неумолимости природных процессов или изменить ход истории. Сенека, рассматривая проблемы свободы и смерти, акцентировал вопрос о самоубийстве, придав ему такую значимость, какой не было ни в стоической традиции, ни в доктринах его римских предшественников, ни даже в учениях Сократа или Платона. Становится очевидным, что эклектизм, в котором часто упрекают римских философов, не является только лишь бессистемной компиляцией разнородных учений античных философских школ: выбор идей подчинен очень строгим критериям, основанным на собственно римских мировоззренческих принципах.

Пример древнеримской философии весьма показателен, являя собой постоянный творческий диалог мыслителей с идеями древнегреческих классиков и влиятельных эллинистических школ, в процессе которого рождались самобытные, окрашенные в тона римского менталитета философские учения. События философии Древнего Рима и всей древнеримской культуры в целом развивались на рубеже символической коммуникации, путем познания собственной самобытности через освоение и трансформацию культурного наследия Древней Греции. Однако для современного исследователя древнеримская философия интересна не только этим ярко выраженным кросскультурным взаимодействием, но еще и сознательной рефлексией по его поводу, которую мы обнаруживаем в трудах Цицерона. Конечно, вряд ли стоит слишком модернизировать древних мыслителей, постоянно говоря о них с использованием

98

компаративной терминологии. Как верно подмечает И.О.Шайтанов, «новые (точнее — обновленные) идеи часто подают себя с преувеличением особенно в отношении того, чем эти идеи спровоцированы» [30]. Именно ввиду этого не лишним будет помнить о том, что истоки тех методов, которые находят широкое применение в современных гуманитарных дисциплинах, залегают в глубокой древности.

Примечания

1.Федотова В.Г. Компаративистика как метод анализа истории культуры // Очерки по истории мировой культуры. Под ред. Т.Ф. Кузнецовой. – М.: «Языки русской культуры», 1997. – 496 с. – с.479.

2.Каган М.С. Метаморфозы бытия и небытия. Онтология в системно-синергическом осмыслении. – СПб.: Издательство

“logos”, 2006. – 416 c. – с.381.

3.Смирнов А.В. Культурологическая компаративистика в работах Г.А. Ткаченко // Григорий Ткаченко. Избранные труды: Китайская космология и антропология. – М.: РАО «Говорящая книга», 2008. – с.XXII-XXIII; Гаева Л.Г. Проблема определения предмета философской компаративистики в его связи с историей философии // Размышления о философии на перекрестке второго и третьего тысячелетий. Сборник к 75-летию профессора М.Я.Корнеева. Серия «Мыслители». Выпуск 11. – СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2002. – с.118-

121 и др.

4.Степанянц М. Восток-Запад: испытание близостью // Ex libris. Независимая газета. 2002. 27 июня.

5.Rüegg W. Cicero und der Humanismus. Zürich, 1946. S.XI.

6.Бахтин М. М. Проблема содержания, материала и формы в словесном художественном творчестве // Бахтин М. М. Вопросы литературы и эстетики. – М.: Художественная литература, 1975. – 504с. – С. 25.

7.Гораций. Наука поэзии, 323-324 // Гораций. Оды. Эподы. Сатиры. Послания. – М.: Худ. лит., 1970. – 480 с.

8.Plezia M. The first of Cicero’s philosophical Essays //

Ciceroniana (Roma Aeterna, 9). Leiden, 1975. P.202.

99

9.Цицерон. За Флакка, 4, 9 // Цицерон. Речи. В 2-х тт. Т. 2. – М.: Издательство АН СССР, 1962. – 400 с. См. также О пределах блага и зла, II, 68 // Цицерон. О пределах блага и зла. Парадоксы стоиков. М.: Издательство РГГУ, 2000. 474 с.; Об

ораторе, III, 69, 137 // Цицерон. Три трактата об ораторском искусстве. М.: Издательство «Наука», 1972. – 471 с. и др.

10.Цицерон. Тускуланские беседы, I, 1, 2 // Цицерон. Избранные сочинения. Серия: Библиотека античной литературы. – М.:

Худ. лит., 1975г. – 456 с.

11.Цицерон. Брут, 41 // Цицерон. Три трактата об ораторском искусстве. Под ред. М.Л.Гаспарова. М.: Издательство «Наука», 1972. 471 с. См. также О государстве, II, 10, 18 // Цицерон. Диалоги: О государстве. О законах. – М.: Издательство «Наука», 1966. – 223 с.; Тускуланские беседы, I,

1, 3 и др.

12.Гораций. Послания, II, 1, 161-163 // Гораций. Оды. Эподы.

Сатиры. Послания. – М.: Худ. лит., 1970. – 480 с.

13.Цицерон. Об ораторе, III, 34, 137 // Цицерон. Три трактата об ораторском искусстве. М.: Издательство «Наука», 1972. –

471 с.

14.Цицерон. Письма к брату Квинту, I, 24 // Письма Марка Тулия Цицерона к Аттику, близким, брату Квинту, М.Бруту.

В 3-х тт. Т. 2. – М.: Ладомир, 1994. – 506 с.; За Флакка, 24, 57

и др.

15.Утченко С.Л. Древний Рим. События. Люди. Идеи. М.: Издательство «Наука», 1969. – 323 с. – с.311.

16.Цицерон. Об обязанностях, I, 19, 64 // Цицерон. О старости. О дружбе. Об обязанностях. М.: Издательство «Наука», 1975. – 247 с.

17.Гаспаров М.Л. Цицерон и античная риторика // Цицерон. Три трактата об ораторском искусстве. М.: Издательство «Наука»,

1972. – 471 с. – с.51.

18.Ошеров С.А. Римская литература в оценке Цицерона // Цицерон: 2000 лет со времени смерти. Сборник статей. – М.: Издательство Московского университета, 1959. – 175 с. –

с.168.

19.Нахов И.М. Цицерон и греческая культура // Цицерон: 2000 лет со времени смерти. Сборник статей. М.: Издательство Московского университета, 1959. – 175 с. – с.89-90.

100