Философские идеи античности в контексте современности о сакральном и человеческом. Монография

законам развития. Помимо этой трагической убежденности в катастрофизме и деградации природы, римские философы прекрасно понимали и то, что человечеству далеко не всегда удается согласовать материальные и нравственные ценности [12]. Эту идею будут повторять потом многократно – Ж.-Ж. Руссо и Г.Гейне, Ф.Достоевский и Л.Толстой, А.Солженицын и Г.Марсель, доказывая, что чистый научный и технический прогресс не в силах сам по себе способствовать установлению между людьми согласия, без которого невозможно никакое счастье, заслуживающее такого названия [8, с.357]. Прогресс науки и техники, который не влечет за собой прогресса духовности и гуманизма – это типичное явление современного общества, в котором ликующий девиз буржуазной эпохи «Знание – сила», все более и более приобретает зловещее звучание [10, с.287]. Вполне уместно вспомнить размышления мыслителей прошлого века: П.Сорокина – о чувственной культуре индустриальной эпохи, осужденной на гибель ввиду ценностного релятивизма и нигилизма, Н.Бердяева – о безграничной рационализации сознания и связанной с ним потерей смысла человеческого существования, Э.Фромма – о противостоянии человека и промышленности, П.Тиллиха – о трагизме жизни человека, превратившегося в раба им же самим созданных технических средств [13]. Современные философы также активно подчеркивают конфликт между духовностью человека и продуктами его рационального, технического творчества: «основное противоречие нашего времени – конфликт между культурой и цивилизацией – угрожает прежде всего личности человека, т.е. собственно человеческому в человеке. Из этого следует, что сопротивляться давлению будет именно личность, не могущая смириться в первую очередь с господством безличных сил, которые превращают человека в узкофункциональную машину. Это будет серьезная борьба, она потребует недюжинных сил…» [14]. Основное противостояние еще впереди, и осознание этого факта делает целесообразным и практически значимым обращение к теориям римских авторов, одними из первых в европейской культуре поставивших данную проблему на уровень философской рефлексии.

Существенным фактором, повлиявшим на дальнейшее становление европейской антропологической мысли, является развитие в рамках древнеримской философии идеи гуманизма, неразрывно связанное с пониманием трагизма и хрупкости

31

человеческого бытия. Основываясь на представлениях о социальности человека и естественности общественной коммуникации, Цицерон ввел в философский оборот понятие «гуманность», ставшее важнейшим в его практически ориентированной философии и выразившее общие понятия о высокоразвитой природе человека как духовного и социального существа. Примечательно, что в древнегреческом языке нет прямых аналогов этому латинскому термину. Идеи римских мыслителей – Цицерона, Лукреция, Сенеки – проникнуты духом уважительного отношения к человеку, его личности и правам, гуманистическим пафосом освобождения от омрачающих жизнь страхов, религиозного суеверия, собственного несовершенства, социальной несправедливости, зависимости от обстоятельств. Философия Древнего Рима, способствуя генезису гуманизма, стала одним из мощных источников формирования общеевропейской философской традиции, в которой гуманизм выступает одной из важных черт. Зародившись в античности, гуманистическая тенденция найдет впоследствии свое продолжение у крупнейших мыслителей Европы – Фомы Аквинского, Джордано Бруно, Мари Франсуа Вольтера, Жана Жака Руссо, Иммануила Канта, Карла Маркса, Сёрена Кьеркегора, Тейяра де Шардена, Мартина Хайдеггера, Федора Достоевского, Владимира Соловьева, Николая Бердяева. И даже если принять во внимание все серьезные различия, существующие, к примеру, между кантовским и марксистским понятием гуманизма [15], общегуманистическая направленность европейской философии вряд ли вызывает сомнение.

На фоне этой тенденции развития философии по пути к гуманизму, видится значимой и ценной идея равенства людей, ярко выраженная в антропологической проблематике Древнего Рима [16]. Обосновывая равенство национальное, римские мыслители развивают идеи космополитизма и гуманного отношения к побежденным, говоря о равенстве социальном, требуют достойного отношения к рабам и обездоленным, отстаивая равенство имущественное заявляют об уважении к бедным и о необходимости честными средствами обеспечивать свою жизнь. Можно без сомнения говорить, что в философии Сенеки идея равенства достигает максимально возможного для античного мира развития, способствуя, в том числе и опосредованно – через раннюю христианскую мысль,

32

дальнейшему утверждению гуманистических тенденций в европейской культуре.

Еще одним бесспорным достоинством древнеримской философии является стремление ее представителей обосновать идею свободы человека. Показательно, что эта черта характерна мыслителям Древнего Рима независимо от того, к какой философской школе они принадлежали – академической, эпикурейской, стоической [17]. Римские философы не абсолютизировали целостность природы и ее разумность, и, вследствие этого, не могли безоговорочно принять идею судьбы как рока, неизбежно предопределяющего все происходящее, включая и человеческую жизнь. Будучи скорее практиками, нежели теоретиками, римляне перенесли понятие судьбы из сферы природы в сферу свободы и связали судьбу человека с выбором его индивидуальной воли [5, с.126]. Ярким примером такого подхода являются идеи Цицерона, отвергавшего древнегреческую (стоическую) теорию провидения, доказывая, что если есть предвидение результатов человеческих действий, то и сами эти действия заведомо предопределены, а, значит, нет места свободе и самоопределению [18]. Однако и другие крупные мыслители Древнего Рима делали обоснование свободы основной задачей философского поиска [19]. Им было в гораздо большей степени, нежели грекам, свойственно то чувство, которое образно охарактеризовал М.Мамардашвили, заметивший, что для человека крайне важно, «чтобы счастье, как и несчастье, были результатом его собственных действий, а не выпадали ему из таинственной, мистической дали послушания. Важно сознание зависимости происходящего в мире – и в удаче, и в неудаче – от того, что сам человек мог бы сделать, а не от потусторонне «высшей» (анонимной или олицетворенной) игры, непостижимыми путями выбрасывающей ему дары и иждивение или, наоборот, злые наказания и немилости» [20]. Римские философы, конечно же, не могли абсолютно удовлетворительно решить проблемы, возникающие при анализе соотношения свободы воли и необходимости, индивидуализма и гражданского служения, но те способы их решения, которые они предлагают, свидетельствуют об огромной ценности свободы в Древнем Риме. Не случайно сегодня древнеримские мыслители упоминаются отечественными исследователями в связи с проблемами дальнейшего развития философии и определением значения идеи нравственно-

33

просветленной свободы в ее прогрессе [2, с.28; 15, с.189 и др.]. Современная философская антропология рассматривает свободу как особую грань многообразного бытия человека, подчеркивает необходимость в процессе самореализации рефлексировать определенные моменты пространства свободы. В этих условиях особую значимость приобретает мысль Шеллинга о том, что «высшее достоинство философии заключается именно в том, что она всего ожидает от человеческой свободы» [21]. Действительно, история философии знает различные подходы к проблеме свободы – теории Августина Блаженного, Лейбница, Канта, Шеллинга, Гегеля, Маркузе, Камю, Фромма, Московичи – и все они имеют значение как своеобразные вехи на пути к современному пониманию нравственноориентированной свободы, неотделимой от моральной самодисциплины, ответственности, общественных обязанностей. Одной из исходных точек этого процесса следует считать учения философов Древнего Рима, объединявшие в себе не только лучшие достижения греческой и эллинистической мысли, но и римскую социально-политическую практику, сочетавшие обоснование свободы с высокой гражданственностью, с представлениями о социальности человеческой природы, необходимости общественной активности и взаимодействия с другими людьми [22]. Такую трактовку проблемы свободы, знаменующую собой отход от одиночества и индивидуализма раннеэллинистических философских школ, вполне обоснованно можно рассматривать как результат искания новых путей для той человеческой индивидуальности, которая в начале эпохи эллинизма почувствовала себя свободной и самостоятельной, с весьма острыми тенденциями к субъективизму [23]. В настоящее время с его обостренным чувством свободы учения римских мыслителей снова обретают актуальность, помогая более глубоко осмыслить возможность сохранения свободы, и, прежде всего, внутренней свободы, в сложном противоборстве с тиранией обстоятельств, окружения, повседневности. Сегодня целесообразно по-новому оценить даже онтологическое обоснование человеческой свободы путем теории свободного отклонения атомов, свойственное римским эпикурейцам и казавшееся вплоть до XX века не более, чем бездоказательным и спекулятивным постулатом: современная квантовая физика признает определенную степень непредсказуемости в поведении элементарных частиц, в силу чего наличие свободной воли не вступает в противоречие с фундаментальными

34

естественными законами. Оказывается, что физическая наука на современном этапе делает достаточно убедительными тезисы, аналогичные рассуждениям Лукреция: «И поскольку, согласно квантовой физике, не существует физических законов для определения того, по какому из возможных путей данный атом будет двигаться, мы можем представить себе, что в мозгу выбор между возможными путями определяется психологической причиной, называемой волением» [24].

Говоря о тех идеях древнеримской философии, которые оказались наиболее продуктивными для развития европейской антропологической мысли, следует отметить, что в Древнем Риме не только формируется представление о ценности человеческого существования, но и впервые во всей античности ставится вопрос о личностной уникальности, психической индивидуальности человека и динамике развития его души от рождения к старости. В этом смысле значение учения Лукреция, акцентирующего внимание на этих, абсолютно не свойственных изначальному эпикурейскому учению, проблемах [9, III, 451-458; I, 188-189], и фактически осуществившего подлинный прорыв к идее психической индивидуальности, трудно переоценить. Не в меньшей степени эта идея была характерна и для Сенеки [12, 124, 12; 30, 6]. Во многом благодаря работам древнеримских мыслителей, в европейской философии стала утверждаться идея о принципиальной несводимости человека только к социальности, нашедшая свое полное выражение у Канта, представление о том, что немыслимо представить себе будущее человека без рассмотрения его как носителя духовности, как личности.

Не меньшую значимость имеет также произошедший в философии Древнего Рима отход от созерцательности древнегреческого философского знания, заметное смягчение его ригоризма и приближение его к практике повседневной жизни. Однако в таком своеобразном снижении чисто теоретического, умозрительного потенциала эллинской мудрости имелся существенный положительный момент для развития антропологической мысли: римские философы, стремясь сделать свои учения полезными широкому кругу людей, всерьез поставили вопрос о человеческой природе. В полемике с теоретическими постулатами древнегреческих школ родилась крайне продуктивная идея многомерности природы человека, являющегося не только

35

духовным, но также природным и социальным существом. Древнеримские мыслители подчеркивали важность учета биологической природы, телесности человека при познании его сущности и попытке построения паренетической этики. Казалось бы, эти постулаты можно оценить как общепринятые истины, но развитие философии показывает, что даже сегодня спор о человеческой природе и соотношении в ней биологического, духовного, социального далеко еще не окончен. Показательно в этой связи рассуждение Л.А.Когана: «Соответствующей переоценки требует и человеческая природа. Марксизм ее недооценивал. Природе человека противопоставлялась его социальная сущность, это повлекло за собой сведение индивидуального к социальному. Между тем человеческая сущность социоприродна и личностно воплощена, персонифицирована. Она не существует вне личности, равно как и не замкнута в ней, во «внутреннем» человеке. Отстаивая ведущую роль социально-исторического начала в этом комплексе, следует помнить, что ни природное вне социального, ни социальное в ущерб природного нормально существовать в человеке не могут. Тут требуется органическое взаимопроникновение и оптимальное взаимодополнение, взаимо-обогащение. Невнимание к природе человека сказывается в игнорировании его естественных потребностей и возможностей, в том, что, видя в нем чисто общественное существо, возлагают чрезмерные упования на его сознательность, идейность, используя все его силы в пределе, на разрыв» [2, c.25].

В Древнем Риме находит свое дальнейшее развитие проблема природы души и ее взаимосвязи с телом, причем имеют место как материалистическое, так и идеалистическое ее решения. Примером первого из них служат идеи Лукреция, примером второго – Цицерона

иСенеки. Однако каждому из них было характерно осознание теснейшей взаимосвязи души и тела, вследствие которого состояния первой отражаются на активности второго. Идеи древнеримских философов, например, Лукреция, стремившегося подчеркнуть взаимосвязь души и тела, показать взаимозависимость процессов их становления и развития [9, III, 463-464], являются крайне интересными в свете анализа истории антропологии и ее современного состояния, поскольку вопрос о соотношении телесного

идуховного считался одним из важнейших в антропологической проблематике и в эпоху Средневековья, и в Новое время (достаточно

36

вспомнить учения Августина Блаженного, Фомы Аквинского, Декарта, Спинозы, Дидро). Более того, несмотря на то, что мысль о взаимосвязи телесного и духовного стала своеобразным «общим местом» современных учебников по философии [25], вряд ли стоит думать, что вопрос о сущности души и психосоматических процессов решен, ибо тема эта продолжает оставаться актуальной, особенно для отечественной антропологии.

Вопрос об актуальности представлений и тезисов древнеримских философов, их роли в процессе развития антропологической мысли и более широко – европейской философии в целом, вряд ли можно исчерпать в рамках данной статьи. Однако рассмотрение специфики древнеримской антропологической проблематики, ее влияния на формирование важнейших идей современной антропологии и значения в контексте культурного развития Европы, позволяет сделать вывод о том, что философская мысль Древнего Рима представляет вполне определенный интерес как для историка философии, так и для философа-антрополога. Думается, что уже сегодня требуется пересмотр достаточно прочно утвердившегося отношения к ней как к явлению сугубо эклектичному и не отличавшемуся новизной, поскольку древнеримские философы не только приспосабливали эллинское наследие к социальнополитическим условиям собственной эпохи, не только популяризировали философские теории Древней Греции, но еще и были авторами ряда новых антропологических идей, оказавших существенное влияние на развитие европейской философии.

Примечания

1.Мишле Ж. Народ. М., 1965. С.10.

2.Коган Л.А. О будущем философии // Вопросы философии. 1996. №7. С.29.

3.Блок М. Апология истории, или Ремесло историка. М., 1986. С.27.

4.См., например, Цицерон. О пределах блага и зла, I, 3; III, 63 и др.

5.Майоров Г.Г. Философия как искание Абсолюта. Опыты теоретические и исторические. М., 2004. С.125.

6.Коган Л.А. О будущем философии // Вопросы философии. 1996. №7. С.28; Краус В. На пороге нового тысячелетия.

37

Культура будущей Европы // Вопросы философии. 1997. №5. С.189; См. также: Артемов В.М. Ценности нового века: свобода и нравственность // Социально-гуманитарные знания. 2002. №4. С.169-171; Моисеев Н.Н. Современный рационализм. М., 1995. С. 374 и др.

7.Камю А. Бунтующий человек. М., 1990. С.31.

8.Марсель Г. К трагической мудрости и за её пределы // Самосознание европейской культуры XX века. М., 1991. С. 358.

9.Лукреций. О природе вещей, II, 1161-1169, III, 756 и др.

10.Хейзинга Й. Homo ludens. В тени завтрашнего дня. М., 1992. С.245.

11.Васильева Т.В. Комментарии к курсу античной философии. М., 2002. С. 330.

12.Сенека. Нравственные письма к Луцилию, 90, 6-13; 20-25; 3032.

13.Сорокин П. Кризис нашего времени // Человек, цивилизация, общество М., 1992. С.427-429; Бердяев Н.А. Духовное состояние современного мира // Философия творчества, культуры и искусства: В 2 т. Т.1. М., 1994. С.485-486; Фромм Э. Бегство от свободы. М., 1990. С.10; Тиллих П. Мужество быть // Социально-политическое измерение христианства. Избранные теологические тексты XX века. М., 1994. С.132.

14.Киселев Г.С. «Кризис нашего времени» как проблема человека // Вопросы философии. 1991. №1. С.47.

15.Краус В. На пороге нового тысячелетия. Культура будущей Европы // Вопросы философии. 1997. №5. С.188.

16.Сенека. О милосердии, 7, 1, 7; О благодеяниях, 4, 18, 4; Нравственные письма к Луцилию, 95, 52; Цицерон. О пределах добра и зла, III, 19, 62-64; Об обязанностях, I, 34.

17.Цицерон. О судьбе, 4, 8; О природе богов, II, 167; Лукреций. О природе вещей, II, 251-260; Сенека. О провидении, 3, 1; О блаженной жизни, 15.

18.Цицерон. О судьбе, 5, 11.

19.Сенека. О провидении, 3, 1; Лукреций. О природе вещей, II, 251-260.

20.Мамардашвили М. Как я понимаю философию. М., 1992. С. 62.

38

21.Шеллинг Ф. Философские письма о догматизме и критицизме. СПб., 1914. С.83.

22.Сенека. О гневе, I, 5, 2-3; О благодеяниях, 4, 18, 4; Цицерон. О государстве, VI, 13 и др.

23.Лосев А.Ф. История античной эстетики. Ранний эллинизм. М., 1979. С.737.

24.Рассел Б. Человеческое познание. Киев, 1997. С.54.

25.Спиркин А.Г. Философия. М, 2000. С.372-373; Алексеев П.В.,

Панин А.В. Философия. М., 1998. С.357 и др.

39

Глава 2. САКРАЛЬНОЕ И ЧЕЛОВЕЧЕСКОЕ В АНТИЧНОЙ ФИЛОСОФИИ: СОВРЕМЕННЫЙ ВЗГЛЯД

2.1. Антирелигиозные идеи Лукреция: современное осмысление

Тит Лукреций Кар, автор латиноязычной поэмы «О природе вещей» (De rerum natura) [1], является одним из ярких представителей античного атомизма. Своей главной задачей Лукреций ставил популяризацию идей Эпикура. Он четко декларирует свое желание «учения тёмные греков ясно в латинских стихах изложить» [2]. Поэтическая форма была выбрана Лукрецием не случайно. Стихи, по его мнению, способны озарить ум светом, который открывает глубоко сокрытые философские истины [2, I, 142-145]. О своем поэтическом творчестве он пишет: «Излагаю туманный предмет совершенно ясным стихом, усладив его муз обаянием всюду» [2, I, 933-934]. Благодаря «очарованию муз» (musaeo lepore) любое темное знание становится доступным простому человеку.

Говоря о своих целях, Лукреций считает важнейшей из них избавление человечества от пустых страхов и рожденных незнанием суеверий:

Учу я великому знанью, стараясь дух человека извлечь Из тесных тенет суеверий [2, I, 931-932].

При определении этой цели, Лукреций ясно представляет себе своего главного врага – религию. Антирелигиозный пафос характеризует всю поэму римского автора, для которого религия – тягостный гнет. Лукреций прямо указывает в качестве одной из задач своего произведения борьбу против религиозных установлений римского официального культа:

… религия больше И нечестивых сама и преступных деяний рождала.

Было в Авлиде ведь так, где жертвенник Тривии Девы Ифианассиной был осквернен неповинною кровью,

Пролитой греков вождями – героями лучшими войска [2, I, 82-

86].

Определив таким образом свою цель и задачу, Лукреций начинает войну против государственного культа и религиозных предрассудков. Важность знания природы и ее внутреннего строя предопределена, по его мнению, именно возможностью рассеять

40