Философские идеи античности в контексте современности о сакральном и человеческом. Монография

мог бы сказать) о человеческом бессмертии в рамках социальноисторической памяти общества, ибо в равной степени станут современниками в небытии и Гомер, и Сципион, и Демокрит, и Эпикур, хотя пафос отрывка о великих исторических личностях в ряде случаев наталкивает читателя на мысль об этом. Тем не менее, совершенно однозначно, что их жизнь Лукреций расценивает как более значимую для общества, чем жизнь простого смертного [5, III, 1045-1047].

Стремясь доказать бессмысленность всех страхов перед смертью, римский мыслитель не только пытается аргументировать это смертностью души и, следовательно, отсутствием загробного мира, но и старается показать, что смерть представляет собой вполне естественное явление: «Все-таки вечная смерть непременно тебя ожидает» [5, III, 1091]. Нередко, однако, кажется, что Лукреций, словно сам чувствуя слабость своей аргументации, не столько доказывает естественность смерти, сколько предпринимает попытку дискредитировать жизнь, говоря о ее однообразии, тревожности, о бесцельности человеческого существования [5, II, 14-15; III, 945; 1047; 1076-1077].

Воспитание в человеке бесстрашия перед смертью должно способствовать обретению им счастья. У Эпикура такое состояние передается термином «безмятежность (ἀ ταραξία)» [13, X, 80; X, 136]. Лукреций, стараясь перевести его на латинский язык, использует выражение «aequo animo», что означает «равнодушие». Безмятежность и спокойствие рассматриваются римским философом как неотъемлемая характеристика состояния богов и мудрых [5, II, 7- 9; 646-651]. Состояние покоя, отсутствия страданий, безмятежности, по мнению Лукреция, не могло быть совмещено с тревогами общественной жизни Рима его эпохи. Поэт рисует в мрачных тонах современную ему римскую действительность, в рамках которой человек отошел от требований довольствоваться лишь необходимым. В связи с этим, Лукреций в качестве максимально приближенной к идеалу жизни описывает скромное идиллическое бытие вдали от города, на лоне природы [5, II, 1-61; III, 1-93; ср.: 13, X, 130-132]. Это же противопоставление поэт проводит в последней части V книги, описывая рождение человечества:

Тот же, кто в жизни себе кормилом взял истинный разум, Тот обладает всегда богатством умеренной жизни;

81

Дух безмятежен его, и живет он довольствуясь малым [5, V, 1117-1119].

Тем не менее, добиться гармоничной общности человека с природой римскому философу так и не удалось, ибо Лукреций никак не мог удержаться на высоте своей натурфилософской мифологии, поскольку эта мифология оказалась для него самого источником безвыходного трагизма. По мере воссоздания картины мирового целого, Лукреций все более и более теряет доверительное отношение к природе. В третьей книге природа выступает уже как деспотическая необходимость. В пятой же книге речь вообще идет о трагическом положении человека в мире:

Почему с переменой погоды болезни Губят людей? И зачем преждевременно смерть настигает?

Вот и младенец: он, точно моряк, что жестокой волною Выброшен, так и лежит на земле нагой, бессловесный,

Вжизни совсем беспомощный, лишь только из матери чрева

Втяжких потугах на свет его породила природа;

Плач заунывный его раздается кругом, и понятно:

Много ему предстоит испытать злоключений при жизни [5, V, 220-227].

Лукреций, на мировоззрении которого в полной мере отразились особенности эпохи, очень сильно переживал ощущение слабости и беспомощности индивидуальности, включенной в гигантский мировой механизм. Как следствие, многие образы его буквально «отравлены чувством катастрофизма» [2, c.281]. Трагизм изложения у Лукреция еще более усиливается в шестой книге, где автор изображает природные явления, значительно превосходящие все мыслимые возможности человеческой личности – смерчи [5, VI, 423450], землетрясения [5, VI, 535-607], извержение вулкана [5, VI, 639702]. Это описание тех ужасных явлений, которые, как и все прочие природные явления, происходят благодаря точным и нерушимым законам. Но, наверное, более всего ощущение трагизма находит выражение в последней крупной сцене поэмы – описании афинской чумы [5, VI, 1138-1286], где как никогда ранее, у Лукреция проявляется ничтожность человека перед лицом могучих сил природы:

Капища все, наконец, святые богов бездыханной Грудою тел переполнила смерть, и завалены всюду Трупами доверху все небожителей храмы стояли

82

Там, где пришельцев толпу призревали служители храмов. Ни почитанье богов, ни веления их в это время Не соблюдались уже: отчаянье все ниспровергло.

И позабыт был обряд похорон, по которому раньше

Вгороде этом народ совершал погребенья издревле. Все трепетали тогда в смятении полном, и каждый

Вмрачном уныньи своих мертвецов хоронил, как придется [5,

VI, 1272-1281].

А.Ф.Лосев в этой сцене увидел сочетание римской

монументальности (универсальности), проявляющейся в трактовке чумы как закономерного результата движения и сцепления атомов, и доведенной до крайности римской индивидуальности [2, c.288]. Так описанная природа вызывает уже не благоговение, но ужас и священный трепет. Это уже не мать, но кормилица, хотя питающая и кормящая, но явно не родная. Как результат, лик природы, изображенный Лукрецием достаточно страшен, поскольку попытавшись свести человека к природе в духе атомистической философии Эпикура, Лукреций не смог найти союза между ними. Римскому поэту присуще очень острое ощущение гибели слабой, беспомощной человеческой индивидуальности, которая оказалась вовлеченной в огромную мировую машину и с неизбежностью будет раздавлена ее колесами. Именно поэтому очень часто проявляется в строках Лукреция то чувство, которое А.Ф.Лосев метко назвал «катастрофизмом». И снова невольно напрашивается параллель с современностью и сознанием человека наших дней, для которого, по убеждению Г.Марселя, «мудрость явно может быть только трагической» [11, c.354].

Имя Лукреция стоит в ряду тех мыслителей, наследие которых было адресовано непосредственно человеку, имело своей практической задачей поиск пути к счастью, избавление от страхов и пороков, отравляющих человеческую жизнь. Сильный гуманистический потенциал поэмы «О природе вещей» определяет актуальность многих ее идей, их созвучие современным представлениям и концепциям. Необходимость возврата к теориям таких мыслителей как Лукреций очевидна, ибо «мы находимся во власти их заветов и в каждом новом поколении стоим перед задачей осмысленного отношения к заветам, которое одно только может уберечь от слепой покорности авторитету, с одной стороны, и от предательского беспамятства – с другой» [15].

83

12.Петровский Ф.А. Поэма Лукреция «О природе вещей» // Лукреций. О природе вещей. М., 1958. С. 15.

13.Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов, X, 124.

14.Васильева Т.В. Лукреций и его гений // Васильева Т.В. Комментарии к курсу античной философии. М., 2002. С. 298.

15.Соловьев Э.Ю. Прошлое толкует нас: Очерки по истории философии и культуры. М., 1991. С. 4.

85

3.3. К истокам историко-компаративных исследований: сравнительный анализ греческой и римской культуры в философии Цицерона

Современная культурология, рассматривающая различные культуры в динамике развития, анализирующая их взаимодействие и взаимовлияние, стремящаяся учесть нелинейность мирового культурного процесса, делает историко-компаративный анализ одним из своих важнейших методов. Он «соответствует сегодняшней потребности посмотреть на культуры не как на статичные, законченные образования, а как на меняющиеся под влиянием времени и социальных трансформаций (в том числе и модернизационных процессов, сознательно ориентированных на трансформацию культур – их перевод из традиционной в современную фазу)» [1]. Характерными признаками историкокомпаративного метода стала разработка объективных критериев и параметров сопоставления различных культур, определение их сходства и различий, выявление кросскультурного влияния, решение вопроса о самобытности той или иной культуры и др. В фокус внимания при таком подходе попадает диалог и как важнейший способ взаимодействия культур, и как необходимый способ их понимания: «обретение понятием «диалог» статуса категории в культурологических, социальных и гуманитарных науках отражает процесс формирования на наших глазах нового исторического типа мышления, типа человеческих отношений и взаимоотношений культур, государств, политических партий» [2]. Хотя сравнительноисторический анализ применяется в социальных и гуманитарных науках достаточно давно, компаративистика как культурологическое обобщение сегодня сталкивается с рядом серьезных проблем, среди которых обоснование онтологических оснований сравнения тех или иных культур, напряженность между предоставленными нам нашей собственной культурой возможностями категоризации и изучаемым материалом «чужой» культуры, несовпадение языка исследователя и языка изучаемых текстов. При этом, нужно осознать, что подобная ситуация, конечно же, характерна для компаративных исследований не только в культурологии, но и в других науках [3]. В самом деле, как совершенно справедливо указывала М. Степанянц, сравнение требует онтологических оснований, которыми является наличие общности и различия у сопоставляемых феноменов [4]. И хотя для

86

ряда культур, сравнением которых занимаются современные исследователи обосновать наличие онтологических оснований бывает непросто, в многообразии мирового историко-культурного процесса, тем не менее, легко обнаружить и такие культуры, даже беглое сопоставление которых позволяет сделать бесспорный вывод о возможности их сравнения в силу присущей им общности. Один из таких ярких примеров – древнегреческая и древнеримская культуры. Не случайно именно они наиболее часто становились объектами сопоставления в истории культуры, философии, науки, искусства.

Культурное наследие Древнего Рима всегда вызывало противоречивые оценки исследователей, пытавшихся в достаточной мере объективно определить его значение для мировой культуры. Хотя заслуги древних римлян в области военного искусства, политики, права, риторики, не ставятся под сомнение, вопрос о самобытности многих феноменов древнеримской культуры продолжает оставаться открытым вплоть до наших дней. Бесспорно, что античное наследие входило в культурный оборот Европы именно древнеримскими образцами, и латинские авторы продолжали оставаться читаемыми в эпохи Средневековья, Возрождения, Нового времени. Однако по мере того, как история философии углублялась в исследование философских систем Древней Греции, а искусствоведение и литературоведение открывали миру все новые и новые шедевры древнегреческих скульпторов и трагиков, авторитет Рима падал, уступая дорогу греческой античности. Сопоставление римских и греческих образцов литературы, искусства, философской и научной мысли наводило на мысль об отсутствии самобытности и самостоятельности во всей римской культуре. Как следствие, пришло убеждение в том, что «Платон более велик, чем Цицерон, Гомер выше Вергилия, а Гораций уступает Пиндару и Архилоху» [5].

Утвердившийся взгляд на культуру Древнего Рима как на подражательную нередко и сейчас приводит к стремлению выявить в ее образцах «греческое содержание», зачастую без учета собственно римской специфики. При этом оставляется без внимания коммуникационная природа и диалогичность любой, в том числе и древнеримской культуры. Диалог культур Древней Греции и Древнего Рима, приобретший особую широту, начиная с III в. до н.э., протекал как символическая коммуникация, в ходе которой римляне познавали иную культуру через свою собственную, интерпретировали древнегреческие тексты, исходя из собственных

87

мировоззренческих принципов, адаптировали старые смыслы к потребностям своего времени. Древнеримская культурная жизнь как текст в широком смысле слова, применяя терминологию М.М. Бахтина, «вся расположена на границах, границы проходят повсюду, через каждый момент её» [6]. В этом естественном процессе культурного взаимодействия различных народов формировалась самобытная римская культура, открытая различным влияниям и умеющая «слышать» другие культуры, органично вплетающая «чужие» достижения в канву собственных творческих процессов. Вследствие этого, в произведениях римских авторов скрупулезный анализ помогает выявить не только древнегреческое влияние, но и собственно римскую, ни с чем не сравнимую специфику, без осознания которой невозможно понять дальнейший ход культурных процессов Европе. Любой, кто хорошо знаком с римскими текстами, согласится с тем, что Цицерон абсолютно не похож на Аркесилая или Карнеада, идеи Лукреция совершенно не равнозначны тезисам Эпикура, а доктрина Сенеки далеко отстоит от представлений Зенона или Хрисиппа.

Интересно, что сами римляне осознавали существенное влияние древнегреческой культуры, величие ее художественных, литературных, философских творений:

Грекам Муза дала полнозвучное слово и гений, Им, ни к чему независтливым, кроме величия славы! [7]

Всвязи с этим в работах римских мыслителей ставятся вопросы

ороли культурного наследия Древней Греции и древнеримской культурной специфике, то есть фактически предпринимаются попытки историко-компаративного анализа, который станет столь популярным в культурологических исследованиях уже нашего времени. Так, например, Марк Туллий Цицерон (106 – 43 гг. до н.э.), одной из важных заслуг которого исследователи по праву считают его умение применять важнейшие понятия и достижения греческой философии к условиям и проблемам римской жизни [8], обращает внимание на неразрывную связь древнегреческой и древнеримской культуры. Несмотря на то, что Цицерону во все периоды его творчества были свойственны патриотические настроения и убежденность в «величии римского народа», он понимал, сколь значительны достижения древних греков во многих сферах культуры: «Я признаю их славу в литературе, во многих искусствах, не оспариваю ни блеска их языка, ни проницательности ума, ни

88

богатства красноречия. Наконец, я не отказываю им даже ни в каком другом таланте, на который они претендуют…» [9]. Сравнительный анализ древнегреческой и древнеримской культур (то есть применение того метода, который в современной культурологии получил название синхронического сравнительно-исторического метода) заставлял Цицерона сделать вывод о превосходстве греков над римлянами во многих сферах культуры: «в учености и словесности всякого рода Греция нас превосходила (doctrina Graecia nos et omni literarum genere superabit), – да и трудно ли здесь одолеть тех, кто не сопротивлялся?» [10, I, 1, 3].

Причину своеобразного «отставания» Рима Цицерон видит в том, что римляне всегда начинали развивать науки и искусства позже греков, словно бы догоняя тех. Эта ситуация сложилась с поэзией, музыкой, геометрией. «Так, у греков древнейший род учености – поэзия: ведь если считать, что Гомер и Гесиод жили до основания Рима, а Архилох – в правление Ромула, то у нас поэтическое искусство появилось много позже» [10, I, 1, 3]. Не посчастливилось в Риме и философии, которая, по замечанию Цицерона, «до сих пор была в пренебрежении, так ничем и не блеснув в латинской словесности» [10, I, 3, 5]. Как считает римский мыслитель, вплоть до его времени она практически не развивалась: хотя уже имелись философские труды на латинском языке, в числе которых работы эпикурейца Гая Амафиния [10, IV, 6], но они были написаны мужами недостаточно подготовленными для этого. Даже изучать произведения греческих авторов в Древнем Риме стали достаточно поздно. Цицерон часто подчеркивает: «Греция уже царила во всей своей славе, а наше государство только что освободилось от владычества царей» [11]. Эту же мысль несколько позже повторит Гораций:

Римлянин острый свой ум обратил к творениям греков Поздно; и лишь после войн с Карфагеном искать он спокойно

Начал, что пользы приносят Софокл и Феспис с Эсхилом… [12] Еще одной немаловажной причиной, определившей

недостаточное развитие в Древнем Риме ряда наук, философии, искусства Цицерон называет римский практицизм, выразившийся в обусловленности интереса римлян к развитию той или иной сферы культуры нуждами хозяйства, социальной жизни, государства. «Далее, выше всего чтилась у греков геометрия – и вот блеск их математики таков, что ничем его не затмить; у нас же развитие этой

89

науки было ограничено надобностями денежных расчетов и земельных межеваний» [10, I, 1, 5]. Заниматься уместно лишь тем, что служит «общему делу (res publica)», что имеет практическую пользу, что может получить общественное признание и публичное одобрение сограждан (honorum). Если искусства не приносят пользы, то они не в чести, а ведь именно почет их питает [10, I, 1, 4]. Цицерон, сам вполне верный римскому практицизму, замечает, что если бы скульпторы, живописцы, поэты пользовались в Риме тем уважением, каким они пользовались в Греции, то они достигли бы не меньших высот, чем Поликлет, Паррасий, Эпаминонд.

Однако эти идеи Цицерона вовсе не означают ни того, что он готов отдать безоговорочный приоритет культуре Древней Греции, ни того, что он не замечает её слабостей, ни тем более того, что он перестает быть римским патриотом. По его мнению, в целом ряде областей культуры его соотечественники, без сомнения, превосходили древних греков. Римские нравы и обычаи, законы и уставы, военное дело – это слава и величие римлян. «Поистине во всем, что дается людям от природы, а не от науки, с нами не идут в сравнение ни греки, ни какой-либо другой народ: была ли в ком такая величавость, такая твердость, высокость духа, благородство, честь, такая доблесть во всем, какая была у наших предков?» [10, I, 1, 2] Несмотря на то, что сам Цицерон жил в непростой период римской истории, он был абсолютно уверен, что в области морали римские граждане выше греков: «Как у римлян следует искать образцов нравственной силы, так у греков учености» [13]. В своих работах Цицерон постоянно противопоставлял римскую добродетель греческому легкомыслию, угодливости, стремлению поддаться обстоятельствам, лживости, вероломности, пошлости [14]. Следуя древней традиции, Цицерон повторяет, что Рим силен своими нравами (mores) и мужами (viri). Несмотря на то, что нравы современных ему римлян несколько испорчены, Цицерон не расценивал в качестве всеобщей «ту порчу нравов, которую рисует Саллюстий и при которой не остается уже ничего светлого, что могло бы спасти государство от окончательной гибели» [15]. Моральные устои, как считал Цицерон, завещанные римлянам их предками, настолько сильны, что даже в эпоху падения римской республики остаются выше и чище нравов греческих.

Цицерон осознает, что в древнеримской культуре высокого развития достигло государственно-правовое устройство, отмечая:

90