Философские идеи античности в контексте современности о сакральном и человеческом. Монография

страх и потемки души [2, I, 146-148]. Антирелигиозная направленность пронизывает многие идеи Лукреция. Он опровергает всевозможные суеверия и злодеяния, обусловленные религиозным фанатизмом. При этом основную заслугу Эпикура Лукреций видит именно в опровержении таких религиозных верований [2, I, 62-67].

Вместе с тем, снова необходимо отметить, что настолько обостренный антирелигиозный настрой был вовсе не свойственен самому Эпикуру и во многом определен собственно римской действительностью эпохи Лукреция: когда была утрачена искренняя вера и благочестие предков, заложившие, по мнению Цицерона, основу римской государственности [3], остался только достаточно тяжеловесный культ, возведенный в ранг официальной государственной политики, к которому и была сведена вся религиозная жизнь римских граждан. Вот против этой-то религиозной атмосферы, где суеверия, страхи, пророчества и мистика распространялись очень быстро, выступает Лукреций [2, I, 102-106]. Для Эпикура же основным объектом критики была даже не религия, а детерминизм стоической философии: «В самом деле, лучше уж верить басням о богах, чем покоряться судьбе, выдуманной физиками, - басни дают надежду умилостивить богов почитанием, в судьбе же заключена неумолимая неизбежность» [4]. Весь общий строй эпикуровского описания природы был направлен на отвержение всеобщего детерминизма и доказательство свободы как природы, так и человека: этим обусловлено и введение идеи о присущем атомам движении, и учение о деклинации атомов, и утверждение о спонтанности возникновения вещей от случайного сцепления атомов.

Важно учесть, что Лукреций отвергает не веру в бога саму по себе, а только суеверия, недомыслия, фанатизм, злоупотребления, сопровождающие, как правило, любую историческую форму религии. Эпикурейцы не были атеистами в собственном смысле этого слова, поскольку теология их засвидетельствована текстами достаточно хорошо. Теология Лукреция, так же, как и у Эпикура, связана с гносеологией и этикой. В соответствии с идеями римлянина, не следует судить о богах по суевериям и мифам. Божественное совершенство несовместимо ни с актом творения, ни с каким-либо вмешательством в дела людей. В противном случае на совершенную природу богов легла бы ответственность за несовершенство мира:

41

Если бы даже совсем оставались мне неизвестны Первоначала вещей, и тогда по небесным явленьям, Как и по многим другим, я дерзнул бы считать

достоверным, Что не для нас и отнюдь не божественной создана волей

Эта природа вещей: столь много в ней всяких пороков [2, V, 195-199; ср.: 13, X, 123].

Вэтом Лукреций следует Эпикуру, для которого сам акт творения был несовместим с божественным идеалом, ибо последний представлял абстракцию от мира и действия вообще [5]. Боги существуют. Они совершенны, прекрасны, безмятежны, но они слишком высоки, чтобы вмешиваться в дела природы и общества. Боги, находящиеся в междумировых пространствах, представляют собой тончайшие атомарные образы, которые постижимы лишь разумом, но не чувством:

Также поверить никак невозможно и в то, что святые Где-то жилища богов обретаются в мира пределах, Ибо природа богов настолько тонка и от чувства

Нашего столь далека, что едва лишь умом постижима [2, V, 146-

149].

Вэтом же месте поэмы автор доказывает безмятежность богов, которые не нуждаются ни в чем, в том числе и в творении мира или в управлении им. Устраняя божественное вмешательство из объяснения естественных процессов природы, он не устраняет, тем не менее, их самих из картины мироздания [6]. Вряд ли можно поэтому согласиться с тем, что «бездействующие боги у Лукреция играют жалкую роль: они являются излишними, мертвым придатком его философии» [7]. Напротив, они представляют этико-эстетический идеал, выраженный в духе философии Сада. Поэт не устает описывать безмятежность богов и населяемого ими Олимпа, ссылаясь при этом на Эпикура:

Все им природа дает в изобильи, ничто не смущает Вечного мира богов и ничто никогда не тревожит… [2, III, 23-

24]

Картине мира, нарисованной римским философом, не мешают боги, мешает лишь их произвол, которому он противопоставляет естественный порядок вещей: как результат, в онтологическом смысле divinitus противопоставляется natura. Совершенно иначе обстоят дела в этике, где боги выражают этико-эстетический идеал: в

42

этическом смысле natura отождествляется с divinitus, ибо жить согласно человеческой природе – это и есть сравняться с богами в благополучии [6, c. 377]. Подобно другим представителям эпикурейской школы, Лукреций проповедовал новое, нетрадиционное для римлян, понятие благочестия, лишив его связи с государственной религией, видя благочестивое поведение в «созерцании при полном спокойствии духа» [2, V, 1203], т.е. в подражании богам [8].

Поскольку боги высоки, совершенны, безмятежны, что не позволяет возложить на них ответственность за зло и порочность мира, оказывается, что необходимо искать другие причины для объяснения истоков подобных явлений. Законы естества являют собой противоположность божественному произволу, но они же плохо соотносятся и со свободой природы как она выражена Эпикуром. Различия здесь сущностные. И это, как утверждает Т.В. Васильева, не позволяет считать изменения, внесенные Лукрецием в трактовку основных положений эпикуровской доктрины, случайными, поскольку вся система перестраивается в одном направлении, которое в целом можно определить как поворот к детерминизму или возвращение к демокритовской сквозной причинности. «Основной вывод лукрециевской фисиологии – certum ac dispositumst (точно распределено), основной девиз его этики – necessest (необходимо – III, 962), то есть можно вести речь не о частных отклонениях, а о коренном противоречии Лукреция своему добровольно избранному богу – Эпикуру» [6, c. 371]. Действительно, Лукреций, выдвигая представление о Природе, сближающее его теорию со стоическими идеями, прекрасно осознает всю дикость и зверство этой матери, всю ее бесчеловечность и проступающую жестокость по отношению к человеку. Отрицая участие богов в делах мироздания ввиду того, что оно вносило бы в развитие мира беспорядок и случайность, Лукреций, тем не менее, не возражает против того, что абсолютно все происходящее в мире в этом случае будет являться результатом действия творческих способностей природы. Причем эти ее действия могут быть настолько беспощадными, что вносят в человеческую жизнь надрыв, несчастье, трагическую обреченность [9]. И это еще раз свидетельствует о том, что, принимая некоторые стоические идеи, Лукреций не приемлет основной стоический постулат – благость природы, согласно которому всё зло в мире, которое обнаруживает человек, не более,

43

чем видимость, и миром управляет божественное провидение, устраивающее все разумным образом. Критика идеи благого божественного провидения становится важной задачей для Лукреция.

Сегодня, когда в мировоззрении россиян кардинально меняется образ религии и церкви, представления об их влиянии на развитие культуры, когда активно изучается философско-религиозное наследие, нельзя забывать и антирелигиозные идеи крупнейших мыслителей прошлого, которые также были неотъемлемым и значимым феноменом культурных процессов. Как справедливо указывал в связи с этим Л.Н. Митрохин, антирелигиозное мировоззрение представляет собой закономерный продукт развития мировой культуры, ее неотъемлемый, органический компонент: «Истоки свободомыслия уходят в глубокую древность. Напомним об учениях Демокрита, Эпикура, Лукреция. …И когда называют имена многих известных мыслителей, разделявших религиозные взгляды, им можно противопоставить не менее внушительный перечень выдающихся критиков религии: Спинозу и Гёте, Фрейда и Ницше, Камю и Сартра, Шоу и Марка Твена, Рассела и Хайдеггера, Сомерсета Моэма и Жолио Кюри, не говоря уже об атеистической традиции русских революционных демократов. И если сегодня мы все решительнее осуждаем игнорирование религиозно-философского наследия отечественной культуры, то не менее губительно забвение антицерковных, антирелигиозных выступлений, представленных крупнейшими мыслителями и художниками прошлого» [10].

Примечания

1.T. Lucreti Cari De rerum natura libri sex. Heraus. von K. Muller. Zurich, 1975; T. Lucreti Cari De rerum natura libri sex. Ed. by M.F.Smith (The Loeb Classical Library). London, Cambridge, 1975; T. Lucreti Cari De rerum natura libri sex. Heraus. von J. Martin (Bibliotheca Tuebneriana). Leipzig, 1963; Лукреций. О

природе вещей. Ред. лат. текста и перевод Ф.А. Петровского.

Т.1. М., Л., 1945.

2.Лукреций. О природе вещей, I, 136-137. Здесь и далее цитируется по изданию: Лукреций. О природе вещей. Ред. лат. текста и перевод Ф.А. Петровского. Т.1. М., Л., 1945.

3.Цицерон. О природе богов, III, 5.

44

4.Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов, X, 134.

5.Маркс К., Энгельс Ф. Из ранних произведений. М., 1966. С. 43-44.

6.Васильева Т.В. Концепция природы у Лукреция // Васильева Т.В. Комментарии к курсу античной философии. М., 2002. С. 377.

7.Светлов В.И. Мировоззрение Лукреция // Лукреций. О природе вещей. Т.2. М., 1947. С.105.

8.Fitzgerald W.H. Pietas Epicurea // Classical Journal. 1950. №46. P. 195-199.

9.Боровский Я.М. О термине natura у Лукреция // Вопросы грамматического стиля и словарного состава языка. 1952.

№161. Вып.18. №2. С. 235-236.

10.Митрохин Л.Н. Религия и мы // Квинтэссенция: Философский альманах. М., 1990. С. 315-316

45

2.2. Проблема свободной воли в древнеримской философии и идеи современной антропологии

Современная философская антропология рассматривает свободу как особую грань многообразного бытия человека, подчеркивает необходимость в процессе самореализации рефлексировать определенные моменты пространства свободы [1]. В условиях постоянно нарастающих гуманистических тенденций философии XXI века понятие «свобода» становится важнейшим понятием антропологических исследований, ибо стремление к свободному действию, к активности согласно собственному внутреннему побуждению, без внешнего принуждения, в соответствии со свободной волей, выступает оптимизирующим фактором человеческой жизнедеятельности. История философии богата различными вариантами решения проблемы свободной воли, и все они имеют значение как своеобразные вехи на пути формирования современных представлений. Учения философов Древнего Рима, объединявшие в себе не только лучшие достижения греческой и эллинистической мысли, но и римскую социально-политическую практику, сыграли существенную роль в утверждении свободы как ключевого понятия европейской антропологии, поскольку обоснование свободной воли человека становится для римских мыслителей важнейшей задачей философского исследования.

Огромное значение играет проблема свободной воли в философии великого римского гуманиста Цицерона. Он не устает отстаивать человеческую свободу, отрицая полный детерминизм и вытекающий из него фатализм, свойственный распространенному в Древнем Риме учению стоиков. Осознавая необходимость сохранения рациональности и познаваемости мира, Цицерон признает, что в природе существует всеобщая взаимосвязь вещей. Однако он далек от мысли о том, что все взаимодействия носят абсолютно однозначный характер: «Пусть природные условия на некоторые вещи оказывают влияние, на другие – не оказывают никакого. Также и воздействие звезд влияет, если хочешь, на некоторые вещи, но бесспорно не на все» [2]. Как считает римский философ, свободная воля является неоспоримым фактом, реальностью, данностью, способной противостоять естественному сцеплению причин: «Но если эти пороки могут произойти от естественных причин, то их искоренение и полное уничтожение – так, чтобы тот самый человек,

46

который был склонен к таким порокам, полностью от них избавился,

– зависят уже не от природных причин, а от нашей воли, старания, упражнения (disciplina): и все эти вещи потеряют всякое значение, если на основании дивинации подтвердятся сила и природа судьбы» [2, 5, 11]. Свободная воля становится у Цицерона серьезным фактором мирового развития, она является причиной человеческих действий [2, 9, 23] и, как результат, оказывает влияние на ход событий.

Цицерон пытается обосновать эти тезисы собственной теорией причинности, категорически отвергая отождествление причинности и необходимости, доказывая, что помимо необходимых и вечных причин (causae aeternae) существуют еще случайные причины (causae fortuitae), вызывающие действие в силу стечения обстоятельств: «К чему впутывать судьбу, если и без судьбы для всех вещей находится основание или в природе, или в фортуне?» [2, 3, 6] Вместе с тем, случайные причины не равнозначны беспричинному возникновению, допустить которое для Цицерона, следующего античному принципу «из ничего ничто не происходит», было невозможно. Случайные причины составляют существенный компонент мировой причинности.

Помимо этого разделения необходимых и случайных причин Цицерон требует четко различать причину и условия совершения действия. Под причиной следует понимать лишь то, что не только предшествовало чему-либо, но то, что предшествовало и вызвало действие: «Нельзя называть причиной то, что не производит собственной своей силой того, чего оно считается причиной. И нельзя называть также причиной то, без чего что-нибудь не происходит; причина – это то, что своим наличием необходимо производит то, чему оно является причиной» [2, 16, 36]. Исходя из этого, Цицерон формулирует свое понимание причины: «Итак, под причиной следует понимать не все то, что чему-то предшествовало, но что и предшествовало, и совершило то, чему было причиной. Например, то, что я вышел на поле, не было причиной того, что я стал играть в мяч. И не Гекуба была причиной гибели троянцев, из-за того, что она родила Александра, и не Тиндарей, от которого родилась Клитемнестра, был причиной смерти Агамеменона. Ведь [если рассуждать, как стоики], то можно сказать, что путник, так как был хорошо одет, был причиной того, что разбойник его ограбил» [2, 15, 34]. Так римский мыслитель устанавливает крайне важное различие

47

между собственно причиной, обусловившей событие, и условием этого события. Основной целью подобных теоретических рассуждений является защита свободы и утверждение необходимости активных действий, и здесь важнейшим тезисом становится тезис «не все, что происходит, происходит от судьбы» [2, 14, 31].

Однако сам Цицерон, видимо, не в полной мере осознавал ту противоречивость, которая вкрадывалась в его трактовку свободы и необходимости. Говоря о всеобщей детерминированности природных явлений, он допускает индетерминизм для явлений психических. Возражая против беспричинных движений в физике, он вводит ничем не обусловленные движения воли. Как отмечает в связи с этим Г.Г. Майоров, «спасая свободу, Цицерон вынужден пожертвовать и логической последовательностью и своим исходным натуралистическим монизмом. …Философские предпочтения Цицерона определялись в конце концов не столько доводами чистой логики, сколько доводами истории и политики» [3]. И здесь, повидимому, не нужно чрезмерно строго судить римского мыслителя, поскольку многое ему удалось подметить верно - важность утверждения свободы для обоснования ответственности, морали, права, необходимость сохранения принципа причинности, целесообразность разделения истинности и предсказуемости.

Несмотря на то, что Цицерон достаточно жестко критиковал как стоиков, так и эпикурейцев, стремление обосновать свободу воли было не в меньшей степени характерно и для представителей этих школ. Вряд ли стоит долго доказывать, что уже для Эпикура основным объектом критики был детерминизм стоической философии: «В самом деле, лучше уж верить басням о богах, чем покоряться судьбе, выдуманной физиками, – басни дают надежду умилостивить богов почитанием, в судьбе же заключена неумолимая неизбежность» [4]. Весь пафос эпикуровского описания природы был направлен на отвержение всеобщего детерминизма и доказательство свободы как природы, так и человека: этим обусловлено и введение идеи о присущем атомам движении, и учение о деклинации атомов, и утверждение о спонтанности возникновения вещей от случайного сцепления атомов. Совершенно аналогичным образом эпикуреец Лукреций, излагая онтологическую теорию спонтанного отклонения (clinamen) атомов, прямо связывает его со свободной волей человека:

Если ж движения все непрерывную цепь образуют И возникают одно из другого в известном порядке,

48

Иколь не могут путем отклонения первоначала Вызвать движений иных, разрушающих рока законы, Чтобы причина не шла за причиною испоконь века, Как у созданий живых на земле не подвластная року, Как и откуда, скажи, появилась свободная воля, Что позволяет идти, куда каждого манит желанье,

Идопускает менять направленье не в месте известном

Ине в положенный срок, а согласно ума побужденью? [5]

Для Лукреция существование свободной воли является, таким образом, ничуть не менее очевидным фактом, чем для Цицерона, и нет необходимости тратить много усилий на ее обоснование, поскольку свобода получает в эпикуреизме фундаментальный онтологический базис, оказываясь укорененной в самом движении атомов.

Совершенно иначе обстоят дела в стоицизме, который так часто делал объектом критики Цицерон. В соответствии с доктриной Стои, весь мир един, и все происходящие в нем события охвачены причинно-следственной связью, понимаемой как судьба [4, 7, 149]. Так, для человека судьба – иметь две ноги, а не пять, умереть, но не жить вечно. Вполне логично для стоиков было говорить о будущем как о фатальном, ибо что на самом деле будет завтра, то действительно произойдет в результате реализации совокупности различных причин, и послезавтра изменить это событие будет уже невозможно, поскольку «причина цепляется за причину (сausa pendet ex causa)» [6]. Более того, Римская Стоя, наиболее крупным представителем которой был Сенека, вообще отождествила судьбу и необходимость: «Как мыслить рок (fatum)? Как необходимость (necessitatum) всех вещей и действий, которую никакая сила не разрушит» [7]. Судьба практически полностью отождествляется с роком и видится Сенеке неподдающейся изменению необходимостью, идущей строгим путем: «Закон судьбы (lex fati) совершает свое право... ничья мольба его не трогает, ни страдания не сломят его, ни жалость. Он идет своим невозвратным путем, предначертанное вытекает из судьбы. Подобно тому, как вода быстрых потоков не бежит вспять и не медлит, ибо следующие волны смывают более ранние, так повинуется цепь событий вечному вращению судьбы...» [7, 2, 35].

При столь тесной увязке судьбы и необходимости (рока), кажется, очень трудно найти место для излюбленной римскими

49

философами свободной воли (libera voluntas), обеспечивающей ответственный выбор поведения. Первый выход из этой проблемы – принять волю рока, осознать рок и как свое собственное я, а себя – как частицу мирового разума, и тогда любая причина станет внутренней по отношению к выполняющему действие. Это удел мудреца, который становится соратником рока. Так, например, осознав смерть как необходимость, соответствующую личным стремлениям, мудрый может выбрать место, время и способ ее осуществления, реализовав таким образом свою свободу. Второй выход – разделение природных целей на большие и малые. Первые относятся к предметам необходимым, к року и провидению, вторые остаются сообразительности и силам человека. «Бог... заботится...

прежде всего о вселенной, в которой наибольшей его заботой (cura) будет ее единство... тем же, что сопротивляется нашей воле и кажется злом, бог пренебрегает» [6, 3, 1]. Эту же стоическую мысль встречаем мы у Цицерона: «Боги заботятся о великом, малым пренебрегают» [8]. Главное при подобном разделении, как считали римские стоики, – не перепутать цель со средствами, и не принять малое за великое [9]. Автономия субъекта, возможность сознательного выбора и свобода воли оказывались в стоической доктрине спасенными. Идеи стоической философии о свободе как познанной необходимости и как повиновении божественному провидению будут потом в различных вариациях многократно повторяться в истории философии: достаточно вспомнить, например, теорию Спинозы или марксизм. И совершенно ясно, что без сохранения свободной воли невозможно говорить ни об ответственности за свои поступки, ни о нравственном совершенствовании, ни о добродетели и мудрости. Это очень отчетливо осознали уже сами стоики, стремление которых сохранить автономию субъекта при одновременном постулировании природной необходимости и судьбы стало одной из причин трансформации стоической доктрины, что особенно хорошо заметно в Римской Стое. Такое стремление – одна из весьма существенных заслуг стоической школы.

Римские философы, конечно же, не могли абсолютно удовлетворительно решить проблемы, возникающие при анализе соотношения свободы воли и необходимости, но те способы их решения, которые они предлагают, свидетельствуют об огромной ценности свободы в Древнем Риме, отражают особенности римского менталитета и специфику той эпохи, в которую им выпало жить. В

50