Немецкий идеализм от Канта до Гегеля. Учебное пособие

Тема 16. Философия истории и история философии Гегеля

16.1.Специфика гегелевской концепции философии истории как «истории разума»

16.2.Гегель о цели и средствах всемирной истории. «Хитрость разума», ирония истории и учение о всемирноисторических личностях

16.3.Гегелевская концепция истории философии и ее значение для становления и развития историко-философской науки. Некласические модели истории философии

16.1.Специфика гегелевской концепции философии истории как «истории разума»

Гегеля всегда рассматривали как создателя целостной, более того, одной из наиболее грандиозных философско-истори- ческих концепций, которая стала неотъемлемым элементом всей его системы. Ее основные идеи он изложил в своем капитальном труде «Философия истории» (1837), изданном уже после смерти философа, однако вопросы, связанные с историей общества, рассматривались им и в третьей части «Энциклопедии философских наук» при изложении философии духа и целом ряде других, более мелких работ.

Первое и главное, что здесь надо отметить, это то, что, излагая свои идеи, философ сразу же заявляет о принципиальном отличии его философии истории от всех когда-либо существовавших исторических исследований, описывавших только события прошлого, не пытаясь выявить их глубинный и скрытый смысл. Общий недостаток всех, даже так называемых рефлективных историй, посвященных истории различных духовных форм – искусства, права, религии и т.д., – это, по Гегелю, то, что они не являются «мыслящим рассмотрением истории». Гегель же исходит как от изначальной презумпции из идеи о том, что «разум господствует в мире», а значит, и всемирно-исторический процесс должен осуществляться

разумно.

Стремясь выработать собственный, принципиально новый подход к исторической действительности, философ опирается на основополагающие принципы своей философской систе-

252

мы, а не на предшествующие исторические концепции. Свое учение он называет философской историей, «философским рассмотрением» проблем, имеющим дело прежде всего с «внутренней стороной всего этого, с мыслимым понятием». Ее предметом становится всеобщий дух, где нации с их судьбами оказываются звеньями и этапами всемирного исторического процесса. Задачей такого рассмотрения является обнаружение в эмпирической истории логического основания – определения разума, а за случайной его формой – поиск необходимой связи.

Гегель полагает: главная идея философской истории о том, что разум господствует в мире и, следовательно, то, что все- мирно-исторический процесс совершается разумно, должна быть выведена лишь из рассмотрения самой этой истории как ее результат, а не наоборот. Эта мысль о разумности истории становится у него своего рода основанием истории. Воплощенный в истории разум выступает как мировой разум; в качестве творца истории он обретает качества мирового духа и, поскольку история необходимо обнаруживает деятельность духа, ее ход разумен. Тезис о господстве разума в мире и во всемирной истории означает у Гегеля признание того, что:

в истории существует объективная закономерность ;

мир развивается целесообразно;

у мира есть конечная цель, которая должна быть достигнута и осуществлена. При этом цель разума заключается

внем самом и она никогда не выражает себя в чистом виде, проявляясь лишь в виде исторической тенденции, осуществляемой посредством человеческих страстей, гения, действующих сил. Более того, этот «план провидения» от людей всегда скрыт; история видится им лишь как собрание случайных событий.

16.2.Гегель о цели и средствах всемирной истории. «Хитрость разума», ирония истории и учение

овсемирно-исторических личностях

Полагая, что всемирная история совершается в духовной сфере, Гегель считает также необходимым предпослать своему исследованию некоторые определения природы духа, указав при этом: а) абстрактные определения этой природы; б) те средства, которыми пользуется дух для реализации своей

253

идеи; в) ту цель, которая должна достигаться этими средствами, т.е. ту форму, которая является полной реализацией духа в действительности, – государство [12, с. 70].

Отвечая на вопрос о том, какова же природа всемирноисторического разума, или духа, Гегель характеризует его как свободно определяющее себя мышление, субстанцией которого и является свобода. Именно она и есть главное определение духа и конечная цель мира как сознание духом его свободы. Сама же всемирная история представляет собой развитие понятия свободы, или «прогресс в сознании свободы» [12, с. 72]. Этот тезис Гегель разъясняет следующим образом: раз суть духа в развитии, а сам он есть не что иное, как свобода, то, значит, его развитие и есть развитие свободы. Применительно к человеку это предполагает превращение присущей ему «свободы в себе» в «свободу для себя» даже вопреки угрозе собственному существованию. В этом смысле вся история, по Гегелю, и есть чрезвычайно долгий путь человека к свободе.

Рассуждая о средствах, с помощью которых свобода осуществляет себя в мире, философ поднимает такие важные вопросы, как соотношение свободы и необходимости, роль человека и выдающихся личностей в истории, «хитрость разума»

ит.п. Представив всемирно-исторический процесс как прогресс в сознании духом свободы, Гегель утверждает о несовпадении личных целей людей и объективных результатов их деятельности, объясняя саму суть механизма действия исторических законов. Этот механизм он обозначает таким словосочетанием, как «хитрость разума». Главную особенность этой «хитрости разума» он видит в том, что внешне случайные действия людей оказываются способом осуществления Божественной цели, когда разум использует индивидов в качестве инструментов в своем поступательном развитии. В результате взаимодействия множества отдельных человеческих действий, столкновения различных интересов и страстей возникают тенденции, участниками действия не предвиденные, но свидетельствующие о реализации объективной возможности, цели или идеи. Таким образом, для осуществления истории оказываются необходимыми два противоположных момента: идея и страсть. Первая может быть осуществлена только посредством человеческих действий, через которые

ипроявляют себя исторические законы как законы-тенденции, формирующиеся в результате столкновения противоположных интересов. История есть результат человеческой деятельно-

254

сти, и идея Гегеля о «хитрости разума» лишний раз свидетельствует о том, что сам по себе дух историю не делает и не может делать.

Идея о «хитрости разума» тесно связана у Гегеля и с идеей иронии истории, суть которой заключается в том, что логика истории заставляет людей действовать вопреки собственным интересам и результат их действий оказывается порой прямо противоположным их намерениям. Здесь же, обсуждая вопрос о месте и роли человека и его действий в истории, Гегель много рассуждает о всемирно-исторических личностях, в личных целях которых обнаруживается новое всеобщее, а их интересы

идействия совпадают с потребностями самого исторического развития. Он упоминает, в частности, Цезаря, Александра Македонского и Наполеона, называя их героями. В то же время он считает невозможным приписывать результаты их деятельности исключительно им самим, ибо они осуществляют великую историческую цель. После реализации этой цели надобность в подобного рода героях попросту исчезает и они уходят с исторической арены.

Вконтексте основополагающей идеи философа о том, что историей правит разум, а люди, включая и всемирно-истори- ческих личностей, являются лишь средством осуществления его целей, крайне актуально (особенно в свете сегодняшних споров и дискуссий) звучит вопрос об отношении Гегеля к отдельной человеческой личности, индивиду. Часто данный аспект его учения становился объектом всевозможных искажений и даже прямых фальсификаций, когда Гегеля противопоставляли Канту с его пониманием человека только как цели

иникогда как средства, видя в гегелевском индивиде исключительно средство, которым мировой дух пользуется для осуществления своего понятия. Но Гегель не так прямолинейно

иузко решает этот вопрос. В более широком контексте, выходя непосредственно за рамки рассмотрения механизма действия исторических законов, он менее всего относит людей только как «к целям разума как средства». В то же время он считает их и самой целью «благодаря тому Божественному началу, которое имеется у них» и которое «сперва было назва-

но разумом, а поскольку оно проявляется в деятельности

исамо себя определяет, – и свободой».

Инаконец, Гегель говорит о той цели, которая должна быть достигнута в историческом развитии, будучи полной реализацией духа в наличном бытии, – о государстве. Оно и есть реа-

255

лизация духа в наличном бытии, та «действительность, в которой индивидуум обладает своей свободой и пользуется ею, причем она оказывается знанием всеобщего, верою в него и желанием его» [12, с. 89]. Право, нравственность, государство являются обеспечением свободы. Гегель считает, что подробное изложение учения о государстве им было дано в «Философии права», поэтому здесь, в философии истории, он касается только некоторых современных теорий государства, разбирая ряд заблуждений и предрассудков, им присущих. Он рассуждает также и о наилучшей конституции государства, или устройства, организации и механизме государственной власти, которые наиболее адекватно способствуют достижению цели государства.

Большое место Гегель отводит рассмотрению хода всемирной истории, выражающей собой принцип развития, содержанием которого является сознание свободы. Он намечает здесь основные этапы мировой истории, каждый из которых строго соответствует основным ступеням развития духа. Гегель говорит об истории как о непрерывной смене индивидуумов и народов, как об изменении вообще, изменении духа, переработке его самого, посредством которой он умножает материал для своих опытов. Он действует через дух народа как определенный дух, через религию, обычаи, государственные устройства, законы. Дух народа умирает естественной смертью, всеобщий же дух вообще не умирает, он доходит до знания себя, своей сути. Всемирно-историческим он является потому, что в его основе лежит всеобщий принцип; отдельные же духи народов являются лишь определенными моментами на пути познания им самого себя, моментами единого всеобщего духа.

Определенное место в гегелевской концепции всемирной истории занимает выявление ее «географической основы». Философ попытался описать целый ряд географических детерминант, координат и этапов движения мирового духа. Именно здесь мы и обнаруживаем обоснование пресловутого гегелевского европоцентризма. Речь идет о признании Гегелем исключительной роли Европы в развитии цивилизации, о ее культурном лидерстве в мире и об особой приверженности его на протяжении всего повествования именно к европейскому региону и его культуре, а также о частом ограничении географической границы всемирной истории и исключении из нее истории многих народов. Именно европейский дух, по Гегелю, должен стать доминирующей силой в мировом масштабе.

256

Направление и ход всемирной истории четко определены здесь с Востока на Запад, где внутренним содержанием процесса становится «возвышение естественной воли до всеобщности и субъективной свободы». Соответственно ступеням развития свободы философ выделяет основные исторические этапы: Восток (где свободен один), греческий и римский мир (где свободны лишь немногие) и германский мир, который знает о свободе всех. Это движение мирового духа являет собой непрерывный нравственный и культурный прогресс человеческого рода, причем этапы развития духа Гегель соотносит с периодами возрастного развития человека. Восток ассоциируется у него с детством человечества, которое не осознает пока субъективной свободы и целиком поглощено субстанциальным целым; более того, Восток и история его государств – Китая, Индии и Персии – находятся «за пределами истории» как таковой; они не историчны, хотя и являются тем начальным пунктом, где впервые «засиял свет духа». Греция для Гегеля – это период юности и формирования индивидуальности и развивающегося самосознания, а Рим – возмужание духа, формирование индивида как субъекта права и в то же время его полное подчинение государству. Гегель подробно описывает основные этапы развития античных государств, постепенно подводя нас к истории христианства и германскому миру, история которого излагается им во всех деталях. Этот мир ассоциируется не только с миром немецкого народа. Гегель включает сюда мир англов, саксов, лангобардов, франков и скандинавов, противопоставляя их всех романским народам – итальянцам, испанцам, французам и португальцам. На долю германского мира приходится период старческого возраста, однако для духа, как считает Гегель, это период подлинной зрелости и расцвета, возвращения к себе и снятия всех форм отчуждения. Более того, только германскому миру присущи любовь к свободе, верность, задушевность. Что же касается славянских народов, то те вообще еще не вступили во всемирную историю и ждут своего часа.

Если история начинается у Гегеля лишь с появлением государственности, то и завершается она установлением «истинного» государственного устройства – конституционной монархии, воплощающей в себе принцип единичного в органическом сочетании с особенным, т.е. представительством сословий, и всеобщим – в виде государственного устройства

257

и законов. Только такая гармонизация и означает нравственное единство народа.

Заканчивается философия истории выводом о том, что во «всемирной истории заключается истинная теодицея, оправдание Бога в истории» [12, с. 455]. Гегель считает, что присутствие Бога, его волю можно и должно выявлять во всех человеческих делах и поступках, поэтому свою философию истории он назовет телеологией истории.

В обширной литературе о Гегеле существовало и продолжает существовать множество споров и дискуссий относительно итогов его рассмотрения всемирной истории. Так, до недавнего времени гегелевскую концепцию, даже признавая все просчеты ее автора, всячески противопоставляли взглядам Канта по данной проблематике. Полагалось, что у того таковой концепции нет вообще, как нет и единственной главной работы, где бы она излагалась. Сегодня благодаря усилиям ряда российских исследователей (в первую очередь калининградского профессора Л.А. Калинникова) осуществлена теоретическая реконструкция кантовской философии истории как итога всей его трансцендентальной философии. Более того, выявлен ряд существенных преимуществ его учения по сравнению с гегелевским, показаны его большие актуальность и востребованность в условиях современности. В самом деле, вряд ли в ХХI в. уместны гегелевское восхваление и даже сам факт выделения в качестве особого так называемого германского мира, признания немецкого народа главенствующим в современной истории, особенно после всех ужасов Второй мировой войны. Это касается также и довольно спорных и неоднозначных выводов Гегеля о конце всемирной истории и завершении ее вследствие достижения человечеством той самой предустановленной свыше теодицеи, а также о пределах нравственного и культурного прогресса, полноты осуществления свободы и т.д., не говоря уже о пронизывающем их духе европоцентризма.

Тем не менее прошедший ХХ век все же позволяет утверждать, что развитие человечества (то, что Гегель назвал бы его «эмпирической историей»), оказалось в значительной мере созвучным его философии истории. Многие тенденции современной эпохи – однополярность мира, «мессианизм», «силовое» снятие конфликтов и др. – позволяют судить о том, что ряд процессов глобализации вполне может быть описан в терминах гегелевской философии истории. Неслучайно мно-

258

гие из поставленных им проблем продолжают привлекать внимание исследователей, особенно те проблемы, которые находятся на стыке исторической и политической проблематики и касаются соотношения личности и государства, роли выдающихся личностей в истории, правомерности применения войн, возможности их нравственного оправдания и т.д.

16.3. Гегелевская концепция истории философии и ее значение для становления и развития

историко-философской науки. Неклассические модели истории философии

Историко-философские идеи Гегеля оказались наиболее жизнеспособными и долговечными. Даже когда в середине ХIХ в. его философия начнет сдавать одну позицию за другой, его историко-философская концепция по-прежнему будет притягивать к себе взоры виднейших мыслителей эпохи. С середины ХIХ до начала ХХ в. гегелевская идея о необходимости и разумности преемственной смены философских систем, а также его мысль о прогрессивном развитии философии, постигающей истину в своей собственной истории, сыграли большую роль в реальном процессе становления истории философии как науки. Обозначенные им перспективы по превращению истории философии в единую, цельную и строгую систему знаний позволят сохранить доминирующее положение этой части его философской системы вплоть до начала ХХ в. Более того, они способствовали широкому распространению в академических кругах интереса к историко-философским исследованиям. Труды Л. Фейербаха, Э. Эрдмана, Э. Целлера, К. Фишера, Ф. Ланге, В. Виндельбанда и других фмлософов являют собой пример чрезвычайно интенсивной работы в данной отрасли философского знания. Многие мыслители того времени были убеждены, что этот исторический интерес должен быть объяснен и той ситуацией, которая сложилась в развитии философии последней трети ХIХ в. Так, по словам Виндельбанда, это была тупиковая ситуация, в которой от философии остались только ее история и историческая ценность. Господство позитивизма, вульгарного материализма и психологизма выдвинуло на первый план лишь «историческое изучение человеческого духа». К последней трети ХIХ в. история философии во многом благодаря Гегелю превратилась в специальный, самостоятельный раздел философии, претендую-

259

щий на роль особого теоретического введения в разработку философских проблем, поэтому его справедливо считают подлинным основателем данной философской дисциплины. Это не означало, что, находясь под влиянием гегелевских идей, тогдашние историки философии не пересмотрели некоторые положения его концепции и не отказались от ряда наиболее одиозных спекулятивных построений своего гениального предшественника. Имеются в виду прежде всего его спекулятивное конструирование историко-философского процесса, достаточно произвольные толкования ряда философских учений с целью достижения целостности своей умозрительной концепции и др.

В отличие от многих своих предшественников, чаще всего отрицательно относившихся к предшествующей мысли, полагая, что каждый мыслитель строит свое учение исключительно на развалинах предыдущего и, более того, вспоминает о своих предтечах только в ходе дискуссий по тем или иным конкретным вопросам, Гегель придает первостепенную значимость анализу историко-философского процесса. Вклад его здесь поистине грандиозен. Это прежде всего три тома его «Лекций по истории философии», содержащих в себе наряду с мощным концептуально-методологическим введением тщательный анализ буквально всех когда-либо существовавших философских учений. Историко-философская проблематика волновала Гегеля уже в ранний Йенский период, когда он включил лекции по данной дисциплине в свой общий курс философии. Он посвятил также целые разделы написанной тогда же «Феноменологии духа» сугубо историко-философ- ским сюжетам: античному стоицизму и скептицизму, идеям французских просветителей и представителей немецкого идеализма в лице Канта и Фихте.

То, что Гегель крайне серьезно относился к осмыслению историко-философского процесса, было во многом связано со спецификой понимания им самой философии как высшей формы самосознания абсолютного духа. Он считал, что история этого духа не может представлять собой поверхностное ее описание, и не раз указывал на то, что изучение истории философии есть изучение самой философии и только таким путем можно быть «введенным в самое эту науку».

По мысли Гегеля, история философии как наука существенным образом отличается от истории всех других наук, так как в ней имеют место не только историческая преемственность,

260