Философия религии. Учебное пособие

8.Философия религии в русской религиозной философии XX в.

слюбым другим объектом. Далее в рассуждениях об объекте религиозной веры и веры вообще (с этого момента данные объекты русским философом перестают различаться) Трубецкой приходит к мысли, что таковым может выступать только духовный субъект, сущее как конкретное существо, и ставит вопрос о критерии истинной веры. Ответ на этот вопрос видится важным и в гносеологическом аспекте (поскольку это ответ на вопрос о критерии истинности знания), и в религиозном: можно ли говорить об истинной религии?

Согласно Трубецкому, данный критерий не может лежать ни в самой вере, ни в чувственном опыте, ни в отвлеченной мысли. Он лежит в самой действительности, но понимаемой не как объект (бытие относительно субъекта, т. е. относительное бытие), не как неразличенность субъекта и объекта, а как абсолютный субъект – основа и причина действительности и вместе с тем ее конечная цель. Вера в Абсолютный субъект как личность Бога и является истинной верой, так как она устраняет и философский дуализм субъекта и объекта, и субъект-объектную неразличенность в мистицизме. Она является основой конкретного идеализма.

8.Философия религии в русской религиозной философии XX в.

Философия религии выходит на этап авторских философских систем в русской религиозной философии первой половины ХX в. (П. А. Флоренский, С. Н. Булгаков, С. Л. Франк, И. А. Ильин). В произведениях этих русских мыслителей она формируется в качестве особого раздела их философских теорий. Эти философы дают определения религии на основе выявления специфики религиозного сознания и установления подходов к его пониманию, всесторонне исследуют религиозный опыт и его взаимосвязь с догматической традицией, обосновывают гносеологический статус религиозной веры и особенности процессов познания в религиозном сознании, определяют специфику языка религии. Философия ре-

71

Раздел III. Философия религии в русской религиозной философии

лигии П. А. Флоренского, С. Н. Булгакова, С. Л. Франка, И. А. Ильина формируется не изолированно от рассуждений о религии других русских философов и не вне контекста развития западной философии и феноменологии религии. Наиболее значимые философские теории религии начала ХХ в. (У. Джеймса и Р. Отто) получили критическую переработку в философии религии русских религиозных мыслителей.

Рассуждения о религиозном опыте можно найти и в сочинениях Н. А. Бердяева, В. В. Розанова, Н. О. Лосского, Л. П. Карсавина, Л. Шестова, Б. П. Вышеславцева, А. Ф. Лосева. Но у перечисленных философов они остаются рассуждениями о религиозном опыте в контексте других философских рассуждений, т. е. не тематизированы и не проблематизированы, вследствие чего не могут считаться составляющими предмет философии религии.

Несмотря на авторское своеобразие философских теорий религии, сформировавшихся в русской религиозной философии, можно выделить несколько общих для них всех черт. Эти черты следует считать специфичными, определяющими характер той философии религии, которая представлена русской религиознофилософской традицией.

Во-первых,русскиерелигиозныефилософырассматриваютре- лигию не как внеположенный объект исследования, а как живую традицию, в которой они находятся, которую они считают спасительной для себя и видят важность ее для всего человечества. Тем не менее они исследуют религию как специфическое мировоззрение, абстрагируясь от многообразия конкретных религий. Нельзя сказать, что они совсем не учитывают этого многообразия. Но универсализм философского мышления таков, что большинство рассматриваемых русскими религиозными философами проблем не требуют обращения к особенностям конкретных религий. В качестве наиболее развитой формы религии (результаты исследования которой оказались бы в равной степени приложимыми к характеристике любой конкретно-исторической религии) русские философы рассматривают православное христианство. Иначе говоря, они методологически осуществляют редукцию религии к православию.

72

8. Философия религии в русской религиозной философии XX в.

Во-вторых, одним из основных моментов их философии религии является анализ взаимодействия индивидуального религиозного опыта и догматической традиции, что объясняется актуальностью этого вопроса для православного сознания, особенно в условиях противоречий между личными религиозными поисками и озарениями философов и государственной церковью, каковой в то время была Русская православная церковь.

Философское творчество С. Н. Булгакова и П. А. Флоренского объединяют несколько моментов. Во-первых, и Булгаков, и Флоренский видели в философии возможность раскрытия истин православия для своих современников. Во-вторых, их объединяют философия всеединства и софиология, идущие от В. С. Соловьёва. В-третьих, их объединяет имяславческая позиция в богословских спорах об Имени Божием. То, что эти мыслители были православными священниками, но высказывали некоторые идеи, не согласующиеся с догматами православия, привело к неприятию их наследия богословской мыслью Русской православной церкви, несмотря на популярность его в среде русской интеллигенции на протяжении всего ХХ в. В-четвертых, и тот и другой считали культуру производной от культа, а значит, видели в «философии культа» (т. е. философии религии) стержень всей теории культуры.

В«СветеНевечернем»С.Н.Булгаковтакопределяетзадачисвоей философии религии: «Мы хотим установить те черты, без которых невозможна религия, гаснет религиозное сознание, которые, следовательно, его конституируют. Мы стремимся обнаружить – sit venia verbo – основные категории религиозного суждения»1. Булгаков оговаривается, что такая постановка «преследует пока чисто формальные цели», относя к содержательной стороне три вопроса: «Что такое религия? В чем выражается своеобразие религиозного переживания? В чем состоит качество религиозного вообще?» Тем не менее он считает, что с ответов на эти вопросы нельзя начинать исследование религии, поскольку они предпола-

1Булгаков С. Н. Свет Невечерний: Созерцания и умозрения. М.: Республика, 1994. С. 12.

73

Раздел III. Философия религии в русской религиозной философии

гают «нормативное суждение о том, чем должна или может быть религия в наиболее совершенной форме»1. Такому стремлению избежать нормативизма в теории религии противоречит следующее заявление русского философа: «Как бы ни кичилась мудрость века сего, бессильная понять религию за отсутствием нужного опыта, за религиозной своей бездарностью и омертвением, те, которые однажды узрели Бога в сердце своем, обладают совершенно достоверным знанием о религии, знают ее сущность»2.

В наибольшей степени антиномичный подход Булгакова к определению сущности религии отмечается в его философской дефиниции религии: «Религия есть опознание Бога и переживание связи с Богом. Если эту формулу перевести на язык философский, она получит такое выражение: религия есть переживание трансцендентного, становящегося постольку имманентным, однако при сохранении своей трансцендентности, переживание трансцендентно-имманентного»3.

У П. А. Флоренского аналогичный подход к определению религии выражен в следующих словах: «Религия – не рассуждение о божественныхвещах,апринятиебожественноговсвоесущество»4. На первый взгляд, в этом определении, как и в более известном: «Если онтологически религия есть жизнь нас в Боге и Бога в нас, то феноменалистически – религия есть система таких действий и переживаний, которые обеспечивают душе спасение»5, – антиномия не усматривается. Но следующие за последним определением слова Флоренского открывают антиномию Бога и человека: «Как “немощный человеческий лик” может соприкасаться с “Божией правдой”? Как Божественная энергия не испепеляет ничтожества твари? Эти и другие вопросы требуют онтологического вскрытия. Переводя на грубый и бедный язык земных сравнений, скажем:

1 Булгаков С. Н. Свет Невечерний: Созерцания и умозрения. С. 11–12. 2 Там же. С. 16.

3 Там же. С. 12.

4Флоренский П. А. Православие // Флоренский П. А. Сочинения: в 4 т. М.:

Мысль, 1996. Т. 1. С. 648–649.

5Флоренский П. А. Разум и диалектика // Флоренский П. А. Сочинения: в 4 т.

Т. 2. С. 132.

74

8. Философия религии в русской религиозной философии XX в.

как может быть, чтобы св. чаша не таяла как воск и чтобы очи наши не слепли от нестерпимой лучезарности Того, Что в ней? Что было бы, если бы в потир опустить частицу солнца? Но там То, пред Чем солнце – мрак, и... чаша невредима»1. Очевидно, что автор философствует в религии, как он сам этого требовал от современной ему философии религии: «Довольно философствовали над религией и о религии… Надо философствовать в религии, окунувшись в ее среду»2.

Следует отметить, что ни С. Н. Булгаков, ни П. А. Флоренский не проводят различия между религиозной философией и философией религии. Причиной тому служит религиозность авторов – нерелигиозная философия религии им не представляется возможной. Антиномизм Булгаков и Флоренский считают наиболее честным способом рассуждать о предмете религиозного сознания, поскольку этот предмет (Бог, явленный в отношениях с человеком) запределен для логического истолкования.

Итак, С. Н. Булгаков провозглашает сущность религии постижимой только для религиозного сознания. Но вместе с тем он не отрицает необходимость науки о религии – «истории и эмпирической феноменологии религии», переживавшей в конце XIX – начале ХХ в. бурный подъем. В науке о религии он видит идеологически непредвзятое отношение к религии, способной пробудить интерес к объекту ее служения. Так, систематическое собирание материала по истории религии даже при отсутствии религиозного его понимания, по словам Булгакова, «безмерно расширяет ограниченный опыт каждого отдельного человека». Это, в свою очередь, ставит проблему «и религиозного дешифрования, и религиозно-философского истолкования собранных фактов». Наконец, наука, несмотря на свою безрелигиозную природу, обладает интеллектуальной любовью к Богу, которая может пробудить у ученого религиозное творчество, подобное религиозной философии, и сама стать проявлением религиозной жизни.

1 Флоренский П. А. Разум и диалектика. С. 133. 2 Там же. С. 139.

75

Раздел III. Философия религии в русской религиозной философии

Другую важнейшую проблему философии религии – проблему гносеологического статуса религии – С. Н. Булгаков связывает с гносеологическим статусом религиозного опыта и религиозной веры. Он считает религиозный опыт одним из типов опыта, который в силу особенностей своего предмета и силы не выводится из других типов опыта, хотя и связан с ними. Предметом религиозного опыта является, по Булгакову, встреча с Божеством. Она носит исключительно индивидуальный характер, но ее переживание не является полной субъективностью. Своим оппонентам, которые заявляют о бездоказательности такого утверждения и возможной иллюзорности религиозного опыта, Булгаков возражает: «Но в таком случае, не есть ли, поставим мы перекрестный вопрос, такая же иллюзия вот это море, которое я вижу, и этот его шум, который я слышу, эта синева неба, которую я созерцаю? Конечно, возможно допустить, что я могу заблуждаться в своем чувственном опыте, возможно, что это не море и не его шум, а мне только показалось,

ичто никакой синевы неба в действительности нет, а я ошибся. Но в этом я могу убедиться, только опираясь на чувственное или эстетическое восприятие, его исправляя и углубляя, логическими же доводами никто не может обессилить непосредственной силы

иубедительности моего впечатления»1.

Более того, Булгаков заявляет, что очевидность религиозного опыта обеспечивается физиологически: как есть у человека органы зрения, слуха и прочих чувств, так имеется и орган религиозного чувства, регистрирующий воздействия Бога, и существует различная степень развития этого органа – «религиозная одаренность»2. От нее, по Булгакову, зависит уровень религиозности личности: есть «гении в религии» – святые, подвижники, пророки, основатели религии, и есть люди религиозно бездарные, которые именно по причине неразвитости религиозного чувства требуют доказательств объективности предмета религиозного опыта. Булгаков указывает этот орган религиозного чувства – сердце. И в данном указании он следует христианской аскетиче-

1 Булгаков С. Н. Свет Невечерний: Созерцания и умозрения. С. 28.

2 Там же. С. 19–21.

76

8. Философия религии в русской религиозной философии XX в.

ской традиции. Ядром религиозного опыта, согласно Булгакову, выступает молитвенный опыт. Такое значение молитвы Булгаков выводит из ее роли в трансцендентации индивида: «…в молитве Трансцендентное становится предметом человеческого устремления как таковое, именно как Бог… Она получает Трансцендентное как имманентное…»1

С. Н. Булгаков отождествляет религиозную веру с верой как таковой. Для П. А. Флоренского вера также сводится исключительно к религиозной вере. По его мнению, вера – это способность побеждать рассудок. Высшее, до чего может дойти рациональное познание, это увидеть всеобщую противоречивость мира: «Всюду и везде противоречия! И напротив, в вере, препобеждающей антиномии сознания и пробивающейся сквозь их всеудушливый слой, обретается каменное утверждение, от которого можно работать на преодоление антиномий действительности. <…> Чтобы прийти к Истине, надо отрешиться от самости своей, надо выйти из себя; а это для нас решительно невозможно, ибо мы – плоть. Но, повторяю, как же именно, в таком случае, ухватиться за Столп Истины? – Не знаем, и знать не можем. Знаем только, что сквозь зияющие трещины человеческого рассудка видна бывает лазурь Вечности»2.

Ни Булгаков, ни Флоренский не проводят различия между религиозным и мистическим опытом. Но они видят проблему соотношения индивидуального религиозного опыта (точнее было бы сказать – мистического) и опыта религиозной традиции. Она была очень актуальна для начала ХХ в. – времени, когда закостеневшее академическое богословие Русской православной церкви столкнулось со всплеском сектантского и внеконфессионального мистицизма, поисками «нового религиозного сознания» русской интеллигенцией и одновременным распространением в ее среде либерально-протестантского взгляда на религиозную жизнь как на субъективный религиозный опыт. С. Н. Булгаков и П. А. Фло-

1 Флоренский П. А. Разум и диалектика. С. 25–26.

2Флоренский П. А. Столп и Утверждение Истины // Флоренский П. А. Сочине-

ния: в 2 т. М.: Правда, 1990. Т. 1, ч. 1. С. 483.

77

Раздел III. Философия религии в русской религиозной философии

ренский настаивают на диалектике индивидуального опыта и догматической традиции в религии. Многообразие живого религиозного опыта в единстве с догматической строгостью традиции позволяет религии быть полноценной духовно-практической деятельностью, в которой личность, обладая духовной автономией, признаёт религиозные авторитеты. Особый интерес в этом отношении представляют статьи П. А. Флоренского «Догматизм и догматика», «Записка о православии», «О суеверии и чуде» и «Православие».

Проблема гносеологического статуса религиозного опыта имеет в качестве одного из своих аспектов исследование специфики объективаций этого опыта. Основной формой объективации религиозного опыта служит язык. Таким образом, П. А. Флоренский и С. Н. Булгаков выходят на проблему определения специфики языка религии – одну из центральных в философии религии ХХ в. Исследование этой проблемы в русской философии было инициировано «имяславскими спорами» начала ХХ в. – богословской и религиозно-философской полемикой в отношении учения русских монахов Афона, заявивших о почитании имени Бога как самого Бога.

П. А. Флоренский и С. Н. Булгаков разделяли концепцию символической природы языка, согласно которой слово есть символ, а символ – это определенный род бытия. Так, с точки зрения Булгакова, язык не средство выражения мысли, а та среда, где мысль объективируется, получает бытийственный характер. Поэтому перед Булгаковым не стоял вопрос об осмысленности религиозных высказываний – вопрос, острота которого позже проявилась в аналитической философии. Вообще, логико-семантическая сторона языка была не столь важна для русских религиозных философов, как сторона онтологическая. Специфика философии языка С. Н. Булгакова и П. А. Флоренского состоит в признании онтологизма имени. Язык, по их мнению, выражает предмет религиозного опыта символически. Имя есть символ, своего рода синергия говорящего и именуемого, поскольку имя Бога произносится человеком, звучит естественным образом в естественном пространстве и времени.

78

8.Философия религии в русской религиозной философии XX в.

Вимяславской формуле «Имя Божие есть Бог» П. А. Флоренский увидел лишь тезис антиномии, который требовал уравновесить себя антитезисом: «Бог не есть имя его». В законченном виде антиномия имени Бога выглядит у него так: «Имя Божие есть бог и именно Сам Бог, но Бог не есть ни имя Его, ни Самое Имя Его»1. Формулируя эту антиномию, П. А. Флоренский обнаружил недостаточность богословских средств ее объяснения, что вызвало потребность выхода его мысли в область философской теории языка.

Флоренский – ярый противник номинализма и конвенциалистских теорий языка. Он пишет, что если имена считать условными обозначениями, то необходимо признать условным и наше познание, потому что оно осуществляется исключительно через имена. Имя неразрывно связано с именуемым, без именуемого оно не может существовать. Имя есть явление именуемого. Имя без именуемой им вещи лишь «звук пустой». Вещь без имени – сущность без явления, «в-себе-бытие».

Для Флоренского имя – универсалия (в схоластическом понимании), но с примечанием, что оно обнаруживает свой онтологический статус только в отношении к сущности именуемого, как явление (энергия) этой сущности. В максимально полном виде, по мнению Флоренского, энергии сущности собраны в личном имени этой сущности. Поэтому богопознание осуществляется через приятие личного имени Бога: отсюда ветхозаветный запрет на произнесение имени трансцендентного Бога и как антитеза – призывание христианами в молитвенной практике имени его воплотившейся ипостаси – Христа. Поэтому в акте обожения, как понимает его православное богословие, очень важную роль играет Иисусова молитва, состоящая в призывании личного имени Христа: «Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя, грешнаго». Личностное (ипостасное) осмысление бытия и установление непреодолимой границы между трансцендентной сущностью Бога

исущностью человека при признании энергийного общения их

1Флоренский П. А. Имеславие как философская предпосылка // Флоренский П. А. Сочинения: в 2 т. Т. 2. С. 300.

79

Раздел III. Философия религии в русской религиозной философии

личностей есть важнейшая характеристика христианского мировоззрения.

Такое понимание молитвы ставит ее в один ряд с магическими заклинаниями, что и отмечалось критиками имяславия. Впрочем, и П. А. Флоренский, и С. Н. Булгаков прямо заявляют о магичности имени. Булгаков в «Философии имени» пишет, что Бог как подлежащее есть ἀ-privativum (т. е. любое имя, употребленное с приставкой а-, которая придает смысл категорического, радикально отрицающего «не»), как сказуемое же Бог – бесконечное множество имен. Эти имена выступают символами или откровениями Бога и являются основой катафатики. Согласно Библии, Бог сообщил человеку, как своему образу и подобию, способность творить. И первый человек Адам продолжил Божье творение в акте именования. Именуя предметы окружающего мира (Бытие 2, 19–20), человек со-действовал Богу. Кроме того, Бог сообщил человеку свое личное имя, запретив, однако, всуе произносить его. Такой запрет был вызван, по мнению Булгакова, тем, что в имени Бога присутствует сам Бог как трансцендентное в имманентном, а молитва состоит в призывании этого трансцендентного.

Отсюдарусскийфилософзаключает,чтоличноеимяБогабольше, чем имя (символ), оно – сила Бога. Произнесенное человеком, оно становится синергией Бога и человека. На этом основывается действенность молитвы. Возражение «имяборцев», т. е. официального богословия Русской православной церкви, о том, что если бы в имени Бога была заключена сила Бога, то этим именем можно было бы «волховать» (колдовать), Булгаков считает проявлением психологизма в понимании природы имени. Ведь прежде всего непонимание того, что имя есть выражение некоей сущности, отрывает имя от его носителя. В отношении имени Бога это означает, что оно, будучи энергией Бога, не может быть в волховании направлено против воли Бога.

Вместе с тем Булгаков замечает, что нельзя отрицать и действенного использования слова колдунами и гипнотизерами. Это использование основано, по его мнению, на владении ими природной силой слова, подобно тому как благотворное действие молитвы является результатом приобщения к божественной силе (энер-

80