Философия религии. Учебное пособие

10. Идеи философии религии в буддизме

карма. Дар, сделанный сангхе, считается более ценным, чем дар Будде, поскольку Будда отождествил себя с сангхой.

Дхармагуптака (санскр. «те, которые защищают дхарму) – подшкола махищасаки, выделилась ок. 210 г. до н. э. Поводом послужили разногласия о ценности дара Будде и сангхе и качестве полученных вследствие этого заслуг. Школа дхармагуптаки отстаивала точку зрения, что заслуги возрастают во много раз в случае дара Будде, а не сангхе.

Ватсипутрия(санскр.«последователиВатсипутры»)функционировала в период с III в. до н. э. по начало IX в. н. э. Была основана Ватсипутрой, который являлся последователем ачарьи (т. е. учителя) Шарипутры, ученика Будды и знатока Винаи-питаки. Суть религиозно-философских воззрений школы заключалась в том, что пудгала (человеческая личность), состоящая из пяти скандх, имеет еще и некую материальную субстанцию, определяющую психологическую природу человеческой индивидуальности, поскольку иначе было бы невозможно действие механизма кармы. Так же как и школа сарвастивады, они признавали возможность достижения нирваны архатами-еретиками.

Самматия (санскр. «те, которые живут в согласии») – подшкола ватсипутрии, выделилась ок. 150 г. до н. э. Последователи самматии развивают философские идеи материнской школы о пудгале и придерживаются суровой аскезы.

Дхармоттария (санскр. «те, которые являются последователями архата Дхармоттары») – подшкола ватсипутрии, выделилась ок. 150 г. до н. э. Школа развивает идеи о постижении путей, ведущих к нирване, которая предназначена для них самих, отстаивает принципы достижения архатства.

Бхадраяния (санскр. «те, которые следуют по пути ачарьи Бхадры») – подшкола ватсипутрии, выделилась ок. 150 г. до н. э. Последователи школы дополнили Абхидхарму-питаку несколькими разделами.

Шаннагарика (санскр. «из шести городов») – подшкола ватсипутрии, выделилась ок. 150 г. н. э. Отличительной чертой их религиозно-философского учения является идея о шести ступенях (вместо традиционных четырех – вступивший в поток, воз-

111

Раздел IV. Основные идеи философии религии в восточной философии

вращающийся один раз, не возвращающийся, архат), ведущих к достижению архатства.

Вайбхашика, или сарвастивада (санскр. «те, которые проповедуют учение о том, что все существует»), функционировала с III в. до н. э., участвовала в полемике с последователями махаяны. Она была основана после раскола на III Буддийском соборе в г. Паталипутре архатом Катьяянипутра, озвучившим принцип нового подхода к толкованию понятия «дхармы». Школа получила название вайбхашика от трактата «Махавибхаша» (комментарий канонической Абхидхармы), который признавала наиболее авторитетным источником. Второе название школы происходит из содержания религиозно-философских положений, которые заключаются в идее сарвам асти (санскр. «сарва» – все, «асти» – есть, существует), т. е. все дхармы (прошлые, настоящие, будущие) реальны, и нет ничего более реального, чем дхармы. Понимать дхармы следует как элементарную единицу бытия и как термин, описывающий сущность психофизического опыта. Представители школы сарвастивады занимались классификацией дхарм. Так, в «Абхидхармакоше» («Энциклопедии Абхидхармы» или «Вместилище Абхидхармы»), написанном Васубандху в V в., дхармы делятся на два типа: причинно-обусловленные (санскрита) и причинно-необусловленные (асанскрита). Дхармы санскрита детерминированы реализацией закона причинно-зависимого происхождения и подразделяются на пять групп: материя (рупа), чувствительность (веданта), понятия-представления (санджня), формирующиефакторы(санскара),сознание(виджняна).Дхармы асанскрита включают три вида: первый (пратисанкья-ниродха) – это дхармы, разобщающие с аффективными дхармами; второй (апратисанкья-ниродха) – препятствующие появлению еще не возникших дхарм; третий (акаша) – определенный вид психического пространства, имеющего не материальную, а идеальную природу, пространство, в котором осуществляется сознательная (психическая) деятельность. При этом представители школы признавали реальное существование внешнего мира, не зависящего от сознания индивида и адекватного представлениям человека о нем. Эта школа считала священными только тексты

112

10. Идеи философии религии в буддизме

Абхидхармы-питаки. Сторонником сарвастивады был царь Канишка, способствовавший миссионерской деятельности монахов и формированию ее духовных центров как в разных районах Индии, так и в Китае, Центральной Азии.

Кашьяпийя, или Суваршика (санскр., от имен основателей школы), функционировала в период с III в. до н. э. по VII в. н. э. Школа основана после III Буддийского собора брахманами Кашьяпа и Суварша. Центральным положением доктрины было признание кармических действий только настоящей жизни, которые определяют будущую карму, подобно причинно-следственной связи растения и зерна: «пока побег не появится, зерно существует, но как только побег появился, зерно более не существует».

Саутраника (санскр. «те, которые признают авторитет сутр») функционировала с середины II в. до н. э. и была второй после сарвастивады ведущей религиозно-философской школой хинаяны. Основателем саутраники считается Кумаралата (Кумаралабха), а наиболее известным представителем является Васумитра, руководивший IV Буддийским собором в г. Кашмире. Трактовка понятия дхарм школой саутраники реконструирована на основе текстов сарвастивады, с которой они вели полемику. Школа иначе интерпретирует понятие о дхармах, признавая реальность не всех дхарм из списка сарвастивады. В частности, дхармы типа асанскрита существуют только как номинальные сущности, посредством которых интерпретируются доктринальные положения о нирване. Кроме того, признавая реальность бытия внешнего мира, они отвергали идентичность реальных вещей и их образов, созданных в сознании человека. Подобные религиозно-философские установки школы саутраники легли в основу махаянистской философии йогачары. Для саутраники Абхидхарма-питака является не словом Будды, а результатом труда отдельных учителей буддизма, поэтому эти тексты не имеют канонического статуса.

Течение махасангхика (санскр. «великая община») функционировало в период с III в. до н. э. по XII в. н. э. Оформилось как самостоятельное течение после III Буддийского собора в г. Паталипутре, на котором монах Махадева провозгласил положения о несовершенстве, эгоцентричности идеала архата, утвержденного

113

Раздел IV. Основные идеи философии религии в восточной философии

стхавиравадой, и выдвинул новый ориентир – альтруизм ботхисаттвы, дающий возможность спасения и для мирян. Махасангхика включает следующие школы: экавьявахарика, локоттаравада, праджняптивада, гокулика, бахушрутийя, чайтика, апарашаила, пурвашаила.

Экавьявахарика (санскр. «установление, составление всего в одно мгновение») функционировала в период с III в. до н. э. по IV в. н. э. Основная идея религиозно-философской доктрины заключалась в признании сансары, нирваны, дхармы лишенными всякой реальной субстанции, из чего выводилась их тождественность.

Локоттаравада (санскр. «те, которые проповедуют учение

опотустороннем») функционировала в период с III в. до н. э. по X в. н. э. Согласно учению школы, природа будд и бодхисаттв, а также дхарма и нирвана простираются в бесконечность, вследствие этого Будда является сверхмирским существом, тело которого бесконечно и простирается над всем миром (лока). Впоследствии эта мысль была признана всеми ветвями махасангхики.

Праджняптивада (санскр. «те, которые проповедуют учение

ономинальном») функционировала в период с 250 г. до н. э. по XII в. н. э. Основана Махакатьяяной, который акцентировал внимание на разработке учения о дхармах: все дхармы этого и иного мира (лаукика и локоттара) по своей сути только названия, поэтому нельзя говорить ни то, что дхармы существуют, ни то, что их нет.

Гокулика (санскр. «из рода быка») функционировала в период с конца III в. до н. э. по IV–IX вв. н. э. Последователи признавали сакральность текстов только Абхидхармы как истинного учения Будды. Считали, что изучение Сутта-питаки порождает чрезмерную гордость, которая мешает достижению освобождения. Центральным пунктом их учения является утверждение, что «сансара – это лишь пепел», поэтому их называли «те, которые живут на горе пепла». Сторонники этой школы отказывались от проповеднической деятельности, вели замкнутый образ жизни, предпочитая проповедям созерцание, размышление и медитацию.

114

10. Идеи философии религии в буддизме

Бахушрутийя (санскр. «те, кто много слышал», иначе «ученые, эрудиты») – подшкола гокулики, выделилась ок. 250 г. до н. э. Своим основателем школа признает архата Яджнявалкью, который призывал к проповеди глубины истины учения Будды всем верующим. Школа провозгласила, что ключевые пункты учения Будды – анитья, дуккха, анатман, шуньята, нирвана – имеют трансцендентную природу (локоттора), а все остальное имеет земную природу (лаукика). Будда находится вне земного бытия и вне сангхи, но дары следует делать как Будде, так и сангхе.

Чайтика (санкр. «те, которые поселились на горе с чайтьей») функционировала в период со II в. до н. э. по VII в. н. э. Название чайтика закрепилось за религиозно-философской школой, которой руководил Махадева. На III Буддийском соборе в г. Паталипутре Махадева высказал мысль о том, что вступление в общину возможно без посвящения от наставника, за что оба направления раннего буддизма – стхавиравада и махасангхика – признали его еретиком и изгнали из сангхи. Основными идеями чайтики являются обожествление Будды и бодхисаттв, передача заслуг, полученных в результате дара, родственникам, друзьям и всем существам, что нашло логическое завершение в махаяне.

Апарашаила (санскр. «те, которые поселились на Западной горе») – подшкола чайтики, выделилась ок. II в. до н. э. в результате незначительных разногласий по дисциплинарным вопросам.

Пурвашаила (санскр. «те, которые поселились на Восточной горе») – подшкола чайтики, выделилась ок. II в. до н. э. Последователи признавали сакральность Винаи-питаки, практиковали культ ступы и дерева бодхи.

Махаяна систематизирует и развивает умозрительные концепции хинаяны. Религиозно-философские концепции буддизма махаяны представлены в разных формах, рассчитанных на разные уровни развития сознания и разные степени духовного совершенствования, которые приемлемы даже для мирян. Переосмысливается религиозная цель буддизма, которая заключается в достижении состояния бодхисаттвы, отказавшегося от личного спасения и помогающего всем страдающим существам достигнуть освобождения. В махаяне разрабатываются представления о дхармах, ко-

115

Раздел IV. Основные идеи философии религии в восточной философии

торые признаются только условно реальными, не обладающими собственной сущностью. Истинно реальным является безатрибутный и рационально не познаваемый абсолют, отождествляемый с нирваной. Нирвана достигается не посредством успокоения «волнующихся» дхарм, это достижение определенного психологического состояния сознания, когда преодолевается иллюзорность восприятия мира материальных и духовных феноменов и постигается истинная реальность – нирвана. Новое толкование получает концепция Будды, который обожествляется, создается пантеон будд и бодхисаттв. В хинаяне состояние Будды является исключительным, присущим только Гаутаме, который, помимо того что был архатом, обрел и совершенное знание, чтобы наставлять других на путь, ведущий к нирване. Если в хинаяне бодхисаттвами были исключительно Будды (Шакьямуни, Майтрейя), то согласно махаяне путь бодхисаттв доступен всем, кто пройдет необходимое духовное совершенствование. Мировоззренческий идеал бодхисаттвы ориентирован как на людей, готовых к подвижничеству на пути бодхисаттвы, так и на тех, кто желает воспользоваться могуществом бодхисаттвы для достижения нирваны при мирском образе жизни.

Махаянистские тексты создаются в I–V вв., хотя авторство их приписывается самому Будде Шакьямуни: новые сутры, претендовавшие на значение высшего учения Будды, объявлялись сохраненными в тайне и открытыми заново. В «новых» сутрах исторический Будда превращается в проявление некой космической силы, трансцендентального принципа и могущества, божественной созидательной субстанции, способной принимать разнообразные земные формы ради спасения живых существ от страданий. В махаяне разрабатывается сложная концепция «трех тел» (ипостасей) Будды: тело закона (дхармакая) – нематериальная, изначальная, безграничная во времени и пространстве, неизменная реальность, тело блаженства (самбхогакая) – пребывание Будды в сверхъестественных, всеблагих существах, тело преобразования (нирманакая) – принятие Буддой человеческого облика исторического основателя религии. Согласно махаяне, каждое живое существо имеет природу Будды, т. е. потенциально

116

10. Идеи философии религии в буддизме

может стать Буддой, поэтому анонимные авторы сутр махаяны, по самоощущению пережившие состояние просветления и отождествлявшие собственную личность с Буддой, как бы писали сутры от его имени.

Мадхьямика, или шуньявада (санскр. «мадхьяма» – середина; «шунья» – пустота, «вада» – доктрина) – самая ранняя из рели- гиозно-философских школ махаяны, основана ок. II в. индийским монахом Нагарджуной, который причислен к лику бодхисаттв махаяны и сиддхов ваджраяны. Нагарджуне приписываются более 200 трудов, среди которых «Мадхьямика-карики» («строфы о срединности»). Срединность мадхьямики проявляется не только в сохранении основной буддийской поведенческой установки на отказ от крайностей гедонизма и аскетизма, но и в отказе от крайностей в толковании религиозно-философских постулатов. Неверны утверждения ни о реальности бытия неизменных сущностей (дхарм, Абсолюта и пр.), ни об отсутствии их бытия.

С позиции мадхьямиков, правильным, срединным воззрением является утверждение, что все дхармы бессущностны, пусты. Центральной идеей религиозно-философских воззрений мадхьямики был тезис об иллюзорности сансарической действительности и только условной (относительной) реальности дхарм. Нагарджуна сформулировал основные положения учения мадхьямиков. Все существующее в мире имеет причинно-зависимое происхождение (пратитья-самутпада). Все явления самостоятельно и бесконечно обусловливают существование друг друга. Происхождение каждой единичной сущности (дхармы) причинно-обусловленное, а поэтому ни одна дхарма не существует сама по себе, не имеет собственной природы, и единственно правильной характеристикой дхарм является их безатрибутность, бессущностность, пустотность. А все причинно-обусловленное бытие явлений не является подлинным бытием, это лишь видимость, иллюзия.

В своих философских рассуждениях Нагарджуна утверждает тождество сансары и нирваны, поскольку сансара иллюзорна и обусловлена только человеческим сознанием, сконструирована неправильным восприятием нирваны, которое исчезает при правильномпостиженииреальности.Нагарджунасчитал,чтодляопи-

117

Раздел IV. Основные идеи философии религии в восточной философии

сания реальности непригодны философские категории как раннебуддийских философских, так и брахманистских школ. Описывая бытие феноменов, мы описываем лишь наши представления об их бытии. Все философские категории, обозначающие явления (причинности, времени, пространства), являются продуктами нашей ментальной деятельности, содержат неразрешимые противоречия и непригодны для описания реальности. На этом основании Нагарджуна строит свою методологию отрицательного аргументирования (прасанга).

Суть ее в том, что любая сущность имеет свой смысл и существование только относительно другой сущности, поскольку постоянно подчиняется причинно-следственным связям, следовательно, ничто в мире не является самостоятельно существующим, не имеет самости, пустотно. Нирвана существует только относительно сансары, а сансара существует лишь относительно нирваны, поэтому и сансара, и нирвана пусты, бессущностны, не обладают самобытием, т. е. они тождественны. Бодхисаттва должен постигнуть эту пустотность и тем самым обрести состояние Будды. Постижение тождества сансары и нирваны, посредством чего достигается освобождение, процесс, зависящий от многих факторов, в том числе и от самого человека. Некоторые достигают просветления в одно мгновение, а другие должны приобрести определенные качества сознания в процессе долгих перерождений. Более того, природа самой пустоты также пуста и лишена своебытия. Эта мысль образно объяснена у Чандракирти: «Некто спрашивает у торговца: “Какие товары у тебя есть?” Он отвечает, что нет никаких. А тот ему: “Так продай мне это твое отсутствие товаров”». Итак, условная природа реальности имеет смысл только при сравнении с истинной природой реальности (татхата), что приводит систему рассуждений мадхьямиков к понятию Абсолюта как чего-то необусловленного и поэтому истинно реального. Сущность Абсолюта объясняется через категорию «шунья» (пустота). Эта категория применяется и при характеристике дхарм, но тогда «шунья» понимается как отсутствие сущностных характеристик и, соответственно, отсутствие истинной сущности и наличие только относительной. Характеризуя Абсолют, «шунья» выражает без-

118

10. Идеи философии религии в буддизме

атрибутность,недифференцированность,внутреннююнепротиворечивость,необусловленность,абсолютнуюцелостность.Постижение Абсолюта, видение истинной природы реальности возможно посредством праджни (мудрости), которая заключается в познании интуитивном, а не рациональном, поскольку все описанное и вербализированное является видимостью, фикцией, порожденной мыслью. Праджня не приобретается живым существом, а является исконно присущей ему способностью к постижению Абсолюта, которая открывается при определенных условиях.

Втрадиции отрицательной диалектики написан и «атеистический трактат» Нагарджуны, в котором он применяет антикреационистские аргументы, доказывающие несостоятельность теории божественного творения. Во-первых, теисты утверждают, что все феномены мира имеют свою причину, поэтому и сам мир также должен иметь эту причину, и эта причина – Бог. Однако, говорит Нагарджуна, по закону причинности Бог также должен иметь такую причину, а эта причина также должна быть детерминирована

ит. д. Почему же теисты сводят причинность бытия только к этому Богу и не рассматривают далее остальную причинную цепь? Во-вторых, если Бог создает мир, то это ему для чего-то нужно, ему чего-то не хватает, а следовательно, Бог не является самодостаточным и совершенным, что противоречит идее Бога. А если творит мир без ясной цели и мотива, то он не понимает, что делает, что также несовместимо с идеей Бога. Идея творения также противоречива, поскольку из небытия не может возникнуть бытие, а из ничего – нечто. Дефиниция «время» сводится к обозначению прошлого, настоящего, будущего. Но эти измерения не существуют сами по себе, они взаимосвязаны и взаимообусловлены: прошлое имеет смысл относительно настоящего и будущего, настоящее – относительно прошлого и будущего, будущее – относительно прошлого и настоящего. Но прошлого уже нет, а будущего еще нет. Поэтому якобы реальное «настоящее», связанное с двумя нереальными феноменами прошлого и будущего, по своей сути также нереально, пустотно.

Врусле диалектических представлений мадхьямики интерпретируют центральную буддийскую категорию – духкха (стра-

119

Раздел IV. Основные идеи философии религии в восточной философии

дание). Если сансарическое бытие человека обусловлено реально существующими дхармами, то страдания становятся непреодолимым препятствием, и, следовательно, благородные истины, трактующие о прекращении страдания, не имеют смысла. Но постольку благородные истины фундаментальны и обладают непререкаемым авторитетом, то причинно-обусловленные дхармы не могут обладать онтологическим статусом, они имеют чисто номинальную сущность и в реальности пусты.

Виджнянавада, или Йогачара (санскр. «виджняна» – сознание, «вада» – доктрина; «йогачара» – практика йоги), основана на рубеже IV–V вв. братьями Асангой и Васубандху, который в первый период своей жизни принадлежал к школе сарвастивада, а потом под влиянием брата принял махаянистские взгляды. Религиознофилософская система йогачары посвящена психофизическим упражнениям, процессу преобразования сознания человека, результатом которого является осознание реальности нирваны и иллюзорности сансары. Йогачара считали дхармы изначально покоящимися, вследствие чего выводилась идея о том, что нирвана реальна, а сансара, где дхармы движутся, нереальна. Феноменальный мир представляется как поток дхарм, которых насчитывается сто разновидностей, при этом сознание человека формируется восемью типами дхарм.

Йогачара использует учение хинаяны о шести типах чувственного сознания, которые обеспечивают зрительное, слуховое, обонятельное, осязательное, вкусовое, умственное осознание человека. Но для объяснения вопроса об источнике сознания йогачара вводит еще два типа сознания: манас и алая-виджняна. Манас систематизирует все шесть форм сознаний-восприятий, различает мир в субъект-объектных отношениях, образует индивидуальное «я», личность человека, порождает стремление к активному взаимодействию с внешним миром, привязанностям, влечениям, отторжениям.

Алая-виджняна (сознание-сокровищница, сознание-храни- лище) является базовым индивидуальным сознанием, в котором содержатся, как «зерна в мешке», так называемые «семена» представлений (биджа), порождающие иллюзию реальности. Эти

120