Философия религии. Учебное пособие

7. Формирование философии религии в русской философии XIX в.

определяет философию религии как знание, которое «достигается организацией религиозного опыта в цельную, логически связанную систему. Таким образом, кроме религиозной веры и религиозного опыта требуется еще религиозное мышление, результат которого есть философия религии. …Лишь философия религии, как связная система и полный синтез религиозных истин, может дать нам адекватное (соответствующее) знание о божественном начале как безусловном и всеобъемлющем»1. Такое понимание философии религии, с одной стороны, сближает ее с теологией («организация религиозного опыта», «религиозное мышление», «знание о божественном начале»), с другой стороны, указывает на специфику философского изучения религии: философия религии – это «полный синтез религиозных истин» (философский универсализм), «это знание о божественном начале как безусловном и всеобъемлющем» (философский монизм или субстанциализм).

Религию В. С. Соловьёв определяет как «связь человека и мира с безусловным началом и средоточием всего существующего»2. Это традиционное для христианского сознания определение религии, но оно выражает философский подход к религии, отчего Бог христианства как личность предстает в определении Соловьёва в качестве абстрактного первоначала.

Природной основой религии, по Соловьёву, является особое чувство, которое есть у каждого человека и которое связано с нравственным сознанием, – это чувство благоговения. По своему содержанию оно включает в себя три момента: чувство собственного несовершенства, чувство божественного совершенства, чувство необходимости совершенствования себя. Первоначально, в детском возрасте, эти чувства проявляются у человека в отношении родителей, так возникает почитание родителей. В «детстве» же человечества, т. е. на самом раннем этапе истории, этому соответствует культ предков как первоначальная религия, которая позже, в историческом развитии религии, не исчезает, а сохраня-

1Соловьёв В. С. Чтения о Богочеловечестве // Соловьёв В. С. Сочинения: в 2 т.

М.: Правда, 1989. Т. 2. С. 35–36.

2 Там же. С. 3.

61

Раздел III. Философия религии в русской религиозной философии

ется в разных формах во всех религиях в качестве необходимой составляющей.

В. С. Соловьёв рассматривает любое событие мировой истории как момент в возвращении к Богу отпавших некогда от него мира и человека. Отпадение мира от Бога совершилось из-за грехопадения человека, а само грехопадение явилось сознательным и свободным отказом человека от совместного с Богом бытия. Человека Соловьёв понимает как инобытие Абсолютного: в силу того, что оно инобытие, – оно не зависимо от Абсолютного, но в силу того, что вне Абсолютного ничего быть не может (Абсолют есть всё во множестве своих форм), это инобытие содержится в Абсолютном и потому от него «зависит».

Абсолютное, для того чтобы быть абсолютным, должно быть единством себя и относительного как своего инобытия. Это инобытие должно быть в Абсолютном, быть тождественно ему по содержанию и вместе с тем быть частным, т. е. не Абсолютным. Оно может быть, если оно – становящееся абсолютное. Это сущее, тождественное Абсолютному сущему по содержанию, отличается от него моментом становления, потенциальности, не присущей, по определению, абсолютному сущему, как чистому бытию. Это становящееся абсолютное Соловьёв называет душой мира, которая получает собственную внутреннюю действительность, находит себя, сознает себя в человеке1.

Таким образом, человек, по Соловьёву, выступает субъектом всех своих состояний, свободно определяющимся в отношении Бога. Человек даже может выступать против Бога, демонстрируя свою независимость, но при этом, так же как и в других случаях, т. е. всегда, он испытывает разного рода воздействия со стороны Бога. Самым сильным воздействием на человека было вочеловечивание Бога ради возвращения человечества в состояние изначального неантагонистичного единства с Абсолютным. История подчиняется сотериологии – это основная идея «Чтений о Богочеловечестве».

1Соловьёв В. С. Критика отвлеченных начал // Соловьёв В. С. Собрание сочинений: в 12 т. Брюссель: Жизнь с Богом, 1966. Т. 2. С. 319.

62

7. Формирование философии религии в русской философии XIX в.

Первоначальной формой действия Бога на отпавшего от него человека становится, по Соловьёву, действие внешнее, подавляющее, ограничивающее проявления человеческой воли (потому что проявления эти злы). Это первая стадия в истории религии – стадия язычества, или естественного (т. е. природного) откровения. Соловьёв не разделяет мнения о том, что языческие боги – продукт фантазии первобытных людей, а культ природных сил – ложная форма религии. По его словам, обожествление природных сил проистекает от того, что древний человек, ощущая их сверхчеловеческий характер, впервые испытывает религиозное чувство; на уровне сознания это можно истолковать как поиск в природных стихиях безусловного содержания, т. е. Абсолюта. Однако такой поиск ведет к разочарованию, единственным положительным содержанием которого выступает осознание человеком своей особенности в отношении природы, некоторой своей сверхприродности. Разочарование в природных богах приводит к их отрицанию и переходу религии на следующую стадию – стадию отрицательного откровения.

Классическим образцом религии отрицательного откровения является, по Соловьёву, буддизм. Здесь безусловное начало противопоставляется природе: Абсолютное есть ничто (из природного мира). Абсолютное в буддизме определяется отрицательно – как нирвана, что также неудовлетворительно для самосознания человека, ищущего видеть объективность Абсолютного. Так происходит переход на следующую стадию в эволюции религии – стадию положительного откровения.

Эту стадию Соловьёв делит на три этапа. Первый – это этап объективного определения, нашедший свое завершенное воплощение в «греческом идеализме», т. е. в платонизме. Здесь Абсолютноевыражаетмиридеальныхсущностей,царствоидей.Вмире идей находятся абсолютное благо и прекрасное. Так философия и искусство у греков наполняются религиозным содержанием, но вместе с тем обособляются от традиционной древнегреческой религии и дают первые формы секулярной жизни. Секуляризация происходит потому, что таким образом понимаемый греками Абсолют требует не религиозного поклонения, а созерцания. Абсо-

63

Раздел III. Философия религии в русской религиозной философии

лютное благо нереализуемо в повседневной жизни. Обращение к нему практически бесполезно.

Отрицанием первого этапа выступает второй – этап «внутреннего субъективного определения». На этом этапе Абсолют определяется как чистое «я» или безусловная личность. Такое личное откровение божественного начала, во-первых, делает возможным обращение к нему как к личности, т. е. непосредственное обращение, а не путем поиска обнаружений Бога в природе или в мире идей. Во-вторых, это обращение осуществляется не через чувства и умозрение, но через волю человека, тем самым делая религию областью практической жизни.

Однако такое обращение человека к Богу может осуществляться только через безусловное подчинение Богу, безусловное отречение от всякой самостоятельности. Это обстоятельство превращает ветхозаветный монотеизм в религию закона. Но библейская религия в своем развитии выходит на новый уровень: религия закона дополняется религией пророков, в которой происходит не внешнее, а внутреннее взаимодействие воли Бога и воли человека, когда воля Бога становится для человека не признанным произволом, а осознаваемым добром.

Происходит переход на третий этап, синтезирующий предшествующие этапы, когда соединяется «субъективный, чисто личный элемент ветхозаветного Ягвэ (Сущего) с объективной идеей универсальной божественной сущности»1. Это происходит прежде всего в учении Филона Александрийского о Логосе и в учении Плотина об ипостасях; практическое обращение к божественной личности дополняется умозрительным обращением к божественной истине. Филон открывает, что божественный Логос не только внешним образом влияет на душу, но порождается в ней. А Плотин показывает «механизм» этого порождения. Но потребовалось воплощение Бога, чтобы люди открыли этот «механизм» в себе. Произошла полнота откровения. Она, в свою очередь, вызвала потребность сделать предметом мысли открывшуюся для христиан божественную жизнь. Так возникло христианское богословие,

1 Соловьёв В. С. Критика отвлеченных начал. С. 76.

64

7. Формирование философии религии в русской философии XIX в.

синтезирующее на основе христианского религиозного опыта иудейскую религиозную практику и греческое умозрение.

Религиозный опыт В. С. Соловьёв отождествляет с мистическим знанием и определяет как переживание единства с Абсолютным, «внутреннее восприятие безусловной действительности», чуждое всякой множественности и относительности, где «все сливается в одно непосредственное и безразличное чувство»1. Оно не сводится только к познанию Абсолютного, но является условием всякого предметного знания, поскольку предваряет чувственный (предметный) опыт.

Такое понимание религиозного опыта служит логической предпосылкой для определения гносеологического статуса религиозной веры. В «Чтениях о Богочеловечестве» вера определяется как «уверенность в существовании», без которой данные опыта обращаются в иллюзию. Действительность божественного начала, по Соловьёву, дается в вере, его содержание – в религиозном опыте, а полное знание достигается в религиозном мышлении2.

В «Критике отвлеченных начал» В. С. Соловьёв более детально рассматривает феномен веры. Здесь вера также определяется как не имеющая ни рационального, ни эмпирического основания уверенность в существовании предметов опыта. Но далее Соловьев указывает основу веры – специфическое взаимодействие субъекта с предметом познания, предшествующее самому познанию. Специфика этого взаимодействия состоит в том, что субъект и предмет не просто встречаются друг с другом («граничат»), но взаимопроникают друг в друга, соединяются, это возможно только потому, что бытие обоих включено во всеединство сущего, «имеет основание в одном и том же безусловном существе»3.

Специфику религиозного мировоззрения В. С. Соловьёв усматривает в тех особенных вопросах, которые это мировоззрение ставит перед человеком и дает их решение: «1) о подлинном бытии всеединого существа или Бога; 2) о подлинном бытии чело-

1 Соловьёв В. С. Критика отвлеченных начал. С. 308. 2 Соловьёв В. С. Чтения о Богочеловечестве. С. 35. 3 Соловьёв В. С. Критика отвлеченных начал. С. 331.

65

Раздел III. Философия религии в русской религиозной философии

века как существенного члена во всеедином, то есть о вечности человека или, с отрицательной стороны, о независимости его по бытию от естественного порядка, то есть о его бессмертии, и, наконец, 3) вопрос о самостоятельности человека в его деятельности, то есть о его свободе»1.

Первый вопрос решается религиозным мировоззрением, согласно Соловьёву, следующим образом. Предметному познанию предшествует познание мистическое, которое предполагает существование Абсолютного, т. е. Бога. Но даже если бы не существовало мистического познания (иными словами, религиозного опыта), предметное познание мира в его единстве оказалось бы невозможным без признания единого начала, обеспечивающего всеединство сущего.

Решение религиозным сознанием второго и третьего вопросов Соловьёв демонстрирует посредством своей концепции человека как абсолютного становящегося, возвращающегося к Богу как абсолютному сущему из своего неабсолютного в результате грехопадения состояния. Религиозное мировоззрение, по мнению Соловьёва, определенно заявляет о свободе человека. Эта свобода может быть направлена и против Бога, но тогда человек попадает

взависимость от произведенного им неабсолютного состояния, т. е. утрачивает вечность (личное бессмертие) в определенном модусе бытия. Соединение же с Богом влечет добровольный и сознательный отказ от ложных форм проявления свободы и возврат

ввечность.

Развитие ряда тем философии религии, имеющих место в трудах В. С. Соловьёва, происходит в творчестве С. Н. Трубецкого, который разделял большинство философских идей Соловьёва. В статье «Религия» в Энциклопедическом словаре Брокгауза и Ефрона Трубецкой дает следующую формулировку: «Религия может быть предварительно определена как организованное поклонение высшим силам. Такое поклонение – будь то поклонение чувственное, материальное,илижеслужениевдухеиистине–предполагаетне- сомненную для верующего сознания реальность тех высших сил,

1 Соловьёв В. С. Критика отвлеченных начал. С. 190.

66

7. Формирование философии религии в русской философии XIX в.

которым оказывается почитание. Вместе с тем оно предполагает веру, т. е. религиозное настроение, выражающееся в определенной системе культа и системе представлений о божественном»1. Это определение Трубецкой дает в контексте указаний на ограниченность концепций, видевших сущность религии в субъективной вере или в объективном откровении, как индивидуальное отношение человеческой души к божественному, или «собирательному творчеству и той социальной организации, которыми созидаются культ, догмат, религиозная община и иерархия», в чувстве зависимости или в воле человека в ее отношении к высшей нравственной воле.

Трубецкой, так же как Соловьёв, видит первичное религиозное настроение в чувстве зависимости от неких высших сил и вырастающем отсюда поклонении этим силам. Но само это настроение имеет основу в феномене откровения, т. е. явления человеку высших сил. Следует отметить «религиоведческий объективизм» в рассуждении Трубецкого об откровении: «Историку важно констатировать, как основное явление религиозного сознания, тот факт, что отдельные люди сознают себя в действительном общении с высшими силами, которые являются им непосредственно; результатом такого прямого общения оказывается и общение посредственное, выражающееся в религиозном культе, организованная религия. Каково бы ни было личное отношение к отдельным формам откровения или к откровению вообще, нельзя не признать его несомненную реальность в качестве психического факта, реальность божества или богов для верующего сознания. Это – реальность по преимуществу, превосходящая внешнюю действительность; последняя представляется зависимой от первой»2.

С. Н. Трубецкой рассматривает религию в единстве трех ее компонентов: религиозного культа, религиозного сознания и ре-

1Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона. СПб., 1899. Т. 52. С. 539– 544. [Электронный ресурс]. URL: http://e-brokhauz.ru/description/reli- giia/79119.

2 Там же.

67

Раздел III. Философия религии в русской религиозной философии

лигиозной организации. Ведущую роль в этом единстве отдается культу, но сам он формируется на основе религиозного сознания. Основным фактом религиозного сознания Трубецкой считает представление об откровении «высших сил». Другим специфичным фактом религиозного сознания, по его мнению, является осознание религиозным индивидом своей зависимости от этих «высших сил». Осознание зависимости вынуждает человека строить особые отношения с «высшими силами»: борьбу с одними и союз с другими. Особенность этих отношений состоит в том, что человек понимает свое положение в сравнении с «высшими силами» как положение раба. Человек хочет освободиться от их власти, и в этом желании присутствуют два мотива: эгоистический и этический. Первый состоит в понимании личной выгоды от освобождения, второй – в благоговении перед имеющейся у этих сил властью. Оба мотива побуждают человека в борьбе с высшими силами искать союзника среди них же, причем в отношениях с союзником превалирует этический мотив.

Если обратиться к истории религии, как понимает ее С. Н. Трубецкой, то можно заметить, что русский философ разделяет «эволюционистскую» точку зрения: религия в контексте мировой культуры проходит ряд стадий. Для него конкретная религия представляется исторической формой религии как таковой, т. е. существует история религии как общечеловеческий процесс, а не история локальных религий.

Первой стадией религии Трубецкой считал анимизм. При этом анимизм отождествляется с пандемонизмом («полидемонизмом», «демонолатрией», в его терминологии). «Борьба с демонами» приводит к развитию магии и шаманизма. Второй стадией в развитии религии выступает олиготеизм – «немногобожие». Среди демонов люди находят себе союзников и с ними устанавливают этические отношения, ведущим из которых становится отношение почтения. На этой стадии «каждый бог имеет свою демоническую сторону», что видно и в египетской, и в греческой религии, и в пытавшейся разделить богов и демонов «персидской религии» (зороастризме). Если демонолатрия имеет явно эгоистический мотив и может выступать в качестве индивидуального культа, то олиготеизм, в ко-

68

7. Формирование философии религии в русской философии XIX в.

тором преобладает этический мотив, по своей природе социален: это религия родов и племен.

Политическое объединение племен превращает религию в классический политеизм (типа египетского или греческого). Это третья стадия в развитии религии – национальные языческие религии. Здесь максимальное развитие получает культ предков с предельно выраженным этическим моментом. Этический мотив движет людей к стремлению освободиться от власти демонов. Это освобождение подготавливается греческой и индийской философией и находит двоякое разрешение: отрицательное в буддизме и положительное в монотеизме.

В буддизме демонолатрия преодолевается через самоуничтожение человека в нирване. Однако буддизм «оказался бессильным против богов и демонов, культа которых он нигде не уничтожил. Фактически он уживался и уживается с любой языческой формой политеизма и демонолатрии и даже создал местами новый пантеон высших существ». Причина, по мнению Трубецкого, в том, что буддизм не есть настоящая религия, это «атеизм или антитеизм; он стремится избавить человека не только от мира, но и от первой причины мира»1, т. е. от Бога.

Подлинное преодоление «демономании», по словам Трубецкого, было осуществлено христианством, ставшим завершением иудейского монотеизма, и решающая роль в этом завершении принадлежит не социальному развитию, а личности Спасителя. Христианство выступает высшей стадией в историческом развитии религии.

Вместе с тем Трубецкой отмечает историческую устойчивость язычества: буддизм, захваченный национальными языческими пантеонами, дал несколько национальных форм буддизма, значительно отличающихся друг от друга; даже в христианстве можно увидеть проникновение язычества и искажение им христианства «в целом ряде исторически сложившихся форм». Но русский философ оптимистично заявляет, что «это не меняет дела, поскольку в самом Христе и в Его учении заключает-

1 Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона. С. 539–544.

69

Раздел III. Философия религии в русской религиозной философии

ся внутреннее основание для борьбы со злом, для очищения и преобразования христианской жизни»1. При всех рецидивах язычества история христианства есть история богочеловеческого союза.

Становлению христианского сознания (богословия прежде всего) посвящен главный труд С. Н. Трубецкого – «Учение о Логосе в его истории». Суть этого произведения сводится к тому, что христианство выросло на почве библейского монотеизма в ходе взаимодействия с язычеством, иудейской апокалиптикой и гностицизмом. Будучи историческими корнями христианства, они, тем не менее, были преодолены христианством как соединением личного самосознания и богосознания во Христе, которое дало конкретные идеи Логоса и Абсолютного, в отличие от умозрительного Логоса древнегреческой философии. Заканчивая «Учение о Логосе в его истории» утверждением преимущества христианской религии в том, что «евангельский Логос определяется как начало действительной жизни, составляющее предмет опыта и религиозной оценки, осязаемое в самой действительности»2, С. Н. Трубецкой этими словами ставит вопрос о специфике религиозного опыта. Но этот важный для философии религии вопрос в работах Трубецкого не получил развернутого решения. Рассуждения о специфике важнейшей составляющей религиозного опыта (как и религии в целом) – религиозной веры – наиболее полно представлены в «Основаниях идеализма».

В этом произведении С. Н. Трубецкой рассматривает веру (веру как таковую) в качестве одного из трех факторов (наряду с чувством и мыслью) познания. Религиозная вера в сравнении с верой как таковой обладает двумя специфицирующими моментами. Во-первых, ее объектом является дух (духовные силы, демоны, боги, всеединый дух, Божество). Во-вторых, этот дух представляется ens realissimum (наиреальнейшей сущностью), его существование воспринимается как более реальное в сравнении

1 Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона. С. 539–544.

2Трубецкой С. Н. Учение о Логосе в его истории. М.: АСТ-ФОЛИО, 2000.

С. 487.

70