Философия религии. Учебное пособие

5. Исследование проблем языка религии в аналитической философии

«Нонкогнитивистский» подход к языку религии разделяют

исторонники «неовитгеншейнианства» – исследовательской парадигмы, базирующейся на концепции языковых игр «позднего» Витгенштейна. В трактате «Философские исследования» (1953) Л. Витгенштейн использует концепцию «языковой игры» для обоснования несводимости владения языком к знанию его тезауруса

иправил грамматики. Суть ее в следующем:

1)узнать значение слова не означает соотнести его с фактом, поскольку оно во многом зависит от контекста использования;

2)язык подобен игре, которая разворачивается по определенному набору правил, но этот набор может в некоторой степени варьироваться в зависимости от игровой ситуации;

3)установление смысла высказывания подобно обучению игре – нужно знать, по каким правилам используются слова;

4)языковые игры предстают как автономные равноправные наборы правил: например, языковая игра науки имеет свои правила осмысленности, но эти правила не обязательны для других языковых игр.

Людвиг Витгенштейн не экстраполировал концепцию языковых игр на анализ языка религии. Это в явной форме сделали Ларс Хайкола, Норман Малкольм и Дьюи Филлипс. В частности, Л. Хайкола («Религия и языковая игра», 1977) пишет о том, что религиозные верования представляют собой совершенно законный и рациональныйкомпонентчеловеческойжизни,отличныйотнауки,строящийся по своим правилам, а не по правилам научного знания. Н. Малкольм («Разумирелигия»,1977)такжезаявляетобесперспективностисравнения религии с наукой, потому что наука и религия представляют собой разные формы жизни, разные языковые игры. Поклонение науки перед свидетельством академическая философия переносит в качестветребованиянарелигиозноезнание,котороеимеетспецификувприверженностиверованиямбезсвидетельскойобоснованности. Д.Филлипс(«Верование,изменениеиформыжизни»,1986)формулирует позицию «неовитгенштейнианства» в пяти тезисах:

1)религиозные верования представляют собой автономную языковую игру, поскольку они логически отличны от всех других аспектов человеческой жизни;

51

Раздел II. Современная западная философия религии

2)религиозные языковые выражения адекватно понимаются только приверженцами данной религии;

3)высказывания религиозного языка определяют, что имеет смысл, а что бессмысленно в религии;

4)религиозные верования бессмысленно подвергать критике;

5)религиозные верования устойчивы к воздействию внерелигиозных факторов как личностного, так и социального характера. Сам Филлипс считает ошибочным убеждение о тождественно-

сти его взглядов с позицией «неовитгенштейнианства», которое сложилось в научном сообществе, но развенчать это убеждение у него не получается. Он обозначает две позиции в понимании смысла религиозного языка: экстерналистскую и интерналистскую. Первая исходит из признания всеобщих критериев осмысленности и рациональности и, применяя эти критерии к высказываниям религиозного языка, демонстрирует их логическую несостоятельность. Вторая позиция утверждает самодостаточность религиозного языка и неприменимость «внешних» критериев к его анализу. Филлипс, открещиваясь от «витгенштейнианского фидеизма», пишет о неправомерности абсолютизации интерналистской позиции, ибо такая абсолютизация является философской апологией религиозных верований. Но он не считает универсальной и первую позицию, полагая религию особой жизненной формой, особой языковой игрой. Признавая связь религии с другими формами культуры, Филлипс не решает вопрос о характере этой связи, об историчности религиозных верований.

Продемонстрировать диалектику общекультурного и специфически религиозного, связанного с особенностями религиозного опыта и способов его описания, попытался И. Т. Рэмси («Язык и религия», 1957). Язык, несомненно, является достоянием всей той культуры, в которой существует исследуемая нами религия, отмечает Рэмси. Но значения слов, выступающих всеобщим культурным достоянием, не описывают в сфере религии того, что призваны описать. Это происходит потому, что слова естественного языка, служащие для выражения реалий естественного, повседневного опыта, религиозными людьми используются для описания иного опыта, связанного со сверхъестественным. В таком

52

6. Эпистемология религиозных верований

случае нет иного способа их использовать, кроме как в качестве аналогий. Рэмси обозначает это аналогическое использование термином «модель». Когда верующий называет Бога «наш Отец», слово «отец» выступает моделью, включающей в себя все оттенки повседневного использования этого слова. Но нельзя сказать, что в данном суждении верующий утверждает о своих родственных отношениях с Богом. Чтобы избежать такого утверждения, вместе с моделью должен употребляться «квалификатор» – слово, ограждающее модель от ошибочного буквального восприятия, – в приведенном примере это может быть предикат «небесный». Понятие «Отец наш небесный» в христианстве уже четко ассоциируется с Богом.

Рассуждения Рэмси выводят философско-эпистемологические исследования на новый уровень – изучения не столько конкретных структур языка религии, сколько семантики религиозных символов. На этом уровне проблема смысла религиозных высказываний продолжает сохраняться в качестве одной из основных, но объектом исследования становится не только язык религии. Таким образом, нонкогнитивистский подход к анализу религиозного языка открыл простор феноменологическим и герменевтическим концепциям религиозных верований, для которых эпистемологическая проблематика чужда.

6. Эпистемология религиозных верований

Начиная с 80-х гг. ХХ в. в западноевропейской философии религии происходит поворот от феноменологической и герменевтической проблематики к проблемам эпистемологии религиозных верований и философско-эпистемологического анализа языка религии. Неудовлетворенность интерпретативными герменевтическими процедурами исследования религиозного сознания и способов его выражения, феноменологической эмпатией, которая принципиально не поднимает вопрос об истинности и общезначимости, корреляции знания с тем, о чем оно знанием является, вернули исследовательский интерес к проблемам рассмотрения

53

Раздел II. Современная западная философия религии

религии как особой формы познавательной деятельности. Успехи лингвистики и когнитивной психологии дают материал и методы для эпистемологических исследований в области религии.

В неклассической философии ХХ в. эпистемологические исследования прочно заняли место гносеологии (философской теории познания) – настолько прочно, что некоторые исследователи считают термины «гносеология» и «эпистемология» синонимичными. Все же отличия между эпистемологией и гносеологией есть – они в акцентах: гносеология рассматривает процесс познания как субъект-объектное отношение и знание как результат этого процесса, эпистемология изучает само знание: его структуру, обоснованность, надежность, истинность, развитие. Гносеологию так же, как эпистемологию, интересует проблема истины, эпистемологию так же, как гносеологию, интересует природа и происхождение знания. Но эпистемология делает акцент на знании, гносеология – на процессе познания. Интерес эпистемологии к религиозному языку обусловлен тем, что он служит средством выражения верований как религиозного знания о божестве, мире и человеке, если вообще можно говорить о религиозном знании как специфическом типе знания (еще одна проблема эпистемологических исследований религии). Эпистемология, таким образом, неразрывно связана с философией языка и логико-лингвистическими исследованиями.

Эпистемологические исследования религии важны прежде всего для самого религиозного сознания – эта идея разделяется не только философами, но и теологами. Кай Нильсен в работе «Введение в философию религии» (1982) отмечает, что религиозная проповедь в современном обществе встречается с нежеланием людей верить в то, что не предполагает какого-то разумного объяснения. Это означает, что проповедник или богослов должен найти для своих высказываний (и особенно для понятия о Боге) какой-то эмпирический базис. Иначе говоря, у него должна быть возможность указать на некоторую эмпирическую ситуацию, свидетельствующую об истинности высказывания о существовании трансцендентного Бога. Таким образом, поворот к проблематике фактуальности высказываний религиозного языка – проблемати-

54

6. Эпистемология религиозных верований

ке, которую разрабатывали неопозитивисты, – становится актуальным не только для философии, но и для теологии.

Вопрос о том, являются ли религиозные высказывания фактуальным знанием о действительности, поднимает и Дональд Уиби («Религия и истина», 1981). Любая религия, отмечает Уиби, заявляет о своей истинности. На основе чего возможны эти заявления, если высказывания, составляющие вероучительную основу той или иной религии (поскольку они являются высказываниями о предельной или даже запредельной реальности), имеют метафизический, а не фактуальный характер? Оказывается, что среди метафизических высказываний религиозного языка особое место занимаюттакиевысказывания,вкоторыхутверждаетсясуществование основы всего сущего как нечто очевидное (например, высказывание «Бог есть»). Уиби называет подобные высказывания «базисными положениями». Истиной для религиозного сознания, по мнению исследователя, становится то, что предполагает безоговорочную веру в собственную реальность. Субъект базисного положения (в нашем примере – «Бог»), обусловленный такой верой, конституирует реальность доктринальной схемы данной религии. Таким образом, истина для Д. Уиби сама по себе есть вера в то, что высказывание о некоторой реальности соответствует этой реальности.

В подходе Уиби заметен так называемый «фидеистический волюнтаризм» – позиция, провозглашающая истиной не то, что есть, а то, в существование чего верят. Эта позиция, укорененная в американском прагматизме, как ложный эпистемологический подход была подвергнута критике Джоном Кинг-Фарлоу и Уильямом Кристенсеном еще до выхода сочинения Д. Уиби – в книге «Вера и жизнь разума» (1972). Религиозные утверждения, по мнению этих авторов, сродни научным гипотезам – и те и другие выступают высказываниями, «пробующими» объяснить содержание нашего опыта при соблюдении определенных условий. Главным из этих условий является причинность: религиозное высказывание должно быть объяснением или указанием «последней причины» всего существования. Соблюдение этого условия делает утверждение религии «оправдательным объяснением» смысла и ценно-

55

Раздел II. Современная западная философия религии

сти существования, в том числе и личностного. Другим условием, сближающим научные гипотезы и религиозные верования, должно стать понимание религиозным сознанием границ применения своих «оправдательных объяснений». Однако следует заметить, что второе условие для религиозного сознания невыполнимо, потому что любое религиозное учение претендует на абсолютность своих положений. Подход Кинг-Фарлоу и Кристенсена наталкивается на непреодолимое препятствие религиозного догматизма.

Джон Уиттейкер («Дела веры и дела принципа: утверждения религиозной веры, их логика», 1981) предлагает рассматривать религиозные верования не в качестве аналогов научных гипотез, а в качестве принципов. Если гипотеза важна для знания в содержательном значении, то принцип – в регулятивном. Гипотезы Уиттейкер считает недостоверными высказываниями, истинность или ложность которых фактуально устанавливается в исследовании. Относительно же религиозных верований невозможно провести такую работу, результаты которой позволили бы подтвердить или опровергнуть содержание верований. Принципы же можно рассматривать как недоказуемые утверждения, обусловливающие другие суждения, истинность которых можно доказать или опровергнуть. Таким образом, Д. Уиттейкер не наделяет религиозные верования никаким когнитивным статусом и этим демонстрирует специфику религиозного отношения к действительности: религиозные суждения не столько несут информацию о действительности, сколько предлагают с этой действительностью определенным образом поступать.

Несмотря на призывы «неовитгенштейнианцев» рассматривать науку и религию как автономные «языковые игры» или формыжизни,философы,занимающиесяэпистемологическимиисследованиями религиозных верований, не могут уйти от сравнения религии с наукой. Данное обстоятельство объясняется, во-первых, тем, что для эпистемологии «эталонным» знанием выступает научное знание и исследование содержания религиозных верований как особой формы знания (или претензии на особую форму знания) происходит путем сопоставления с научными стандартами, во-вторых, тем, что сама теология высказывает претензию на

56

6. Эпистемология религиозных верований

статус научности, а потому критерии научного знания неизбежно должны применяться в отношении теологических положений и, расширительно, религиозных верований.

Так, Ян Барбур («Мифы, модели и парадигмы: сравнительное исследование в науке и религии», 1974) для доказательства равной эпистемической значимости научных суждений и вероучительных положений сопоставляет методологические основания науки и религии. Он отмечает аналогию между моделями науки

ирелигиозными моделями. В науке есть несколько типов моделей: экспериментальные, логические, математические и теоретические. Последние, как и религиозные модели, представляют, по мнению Барбура, частичные и неадекватные способы вообразить ненаблюдаемое. Теоретические модели в науке используются для упорядочения наблюдений, религиозные модели используются для упорядочения религиозного опыта – т. е. и в науке, и в религии модели выполняют регулятивную функцию. Также Барбур усматривает равную роль парадигм в науке и религии, с тем лишь различием, что в науке более очевидны объективные характеристики организации знания, а в религии – субъективные. С позиции Барбура, наука и религия отличаются лишь «коэффициентом личной вовлеченности». Такая позиция стирает специфические черты религиозного мировосприятия, не замечает особенностей религиозного опыта. Обусловлена же она тем, что в качестве религиозного знания как объекта своего исследования Я. Барбур рассматривает современную протестантскую теологию, на которую наложили отпечатки и философия, и наука.

Дерек Стейнсби в книге «Наука, разум и религия» (1985) демонстрирует общность науки и религии, указывая ряд общих для них проблем философского характера. Автор убежден в философском характере фундаментальных проблем, решаемых наукой и религией.Наукаирелигиянеразделяютсявкультурепопринципу «рациональное – иррациональное», ведь и ученый, и религиозный мыслитель используют иррациональные способности творческого воображения, интуиции, инстинкта, в то же время и в научном,

ив религиозном сообществах любые идеи подвергаются рациональной оценке и критическому контролю. И в науке, и в религии

57

Раздел II. Современная западная философия религии

не все аргументы могут подвергаться эмпирической проверке, но из этого не следует, что их нельзя рационально и критически обсуждать. Чтобы еще больше сблизить науку и религию, Стейнсби высказывает в адрес религии пожелание избегать «иррациональной апелляции к авторитету» и быть готовой к рациональной критике. Можно заметить, что Д. Стейнсби, как и Я. Барбур, как и Дж. Кинг-Фарлоу и У. Кристенсен, не учитывает роли догматизма и иррационализма в религиозном сознании. Причиной этого является объект их исследования – протестантская теология, превратившаяся в своей эволюции во многих направлениях в религиозную философию, черты которой эти исследователи неправомерно экстраполируют на любую теологию и на религиозное сознание в целом. Разумеется, пожелание Стейнсби большинством теологических и религиозных систем не будет воспринято.

В современной философии религии ведущие позиции в области эпистемологических исследований принадлежат логику и кальвинистскому теологу Алвину Плантинге. Он разделяет точку зрения, согласно которой несоответствие религиозных верований критериям обоснованности и рациональности знания, выработанным в науке и философии, не является причиной для признания верований необоснованными или неоправданными. Плантинга не скрывает апологетических целей проводимых им исследований и считает их философским продолжением кальвинистской традиции, отстаивающей, по его мнению, три эпистемологических тезиса о рациональности религиозных верований:

1)теист считает веру в Бога чем-то базисным, т. е. не нуждающимся в обосновании; его позиция не противоречит никакой эпистемической норме и потому не должна считаться иррациональной;

2)базисность веры не является свидетельством дефектности познавательной деятельности;

3)если вера в Бога опирается на какие-либо свидетельства, то она не имеет никакого эпистемологического превосходства над базисной верой в Бога.

Плантинга не дает четких объяснений того, как он понимает

базисность веры: как субъективную достоверность (уверенность,

58

6. Эпистемология религиозных верований

конституирующую религиозный опыт, о которой писал Д. Уиби) или как эпистемологическую автономность религиозных верований (аналогично языковой игре неовитгенштейнианства).

Помимо попыток решения логическими средствами вопроса о природе рациональности религиозных верований, Плантинга предлагает различать практическое, или регулятивное, «оправдание» (justification) и теоретическое, доказательное «обоснование» (warrant) религиозных (христианских) верований. «Оправдание» состоитвтом,чтоверавистинностьцелиприводиткоптимальному выбору средств. Субъект, стремящийся достичь определенной цели, выбирает средства, которые он считает эффективными для ее достижения. Не обладая полным знанием о цели, он верит, что цель истинна. Вера в истинность цели определяет веру в истинность средств. Таким образом, оказывается, что замысел успешно нацелен на истину и позволяет субъекту выбрать из альтернатив наиболееполезные.«Обосновывается»верадоказательствомтого, что она продуцируется функционирующими должным образом познавательными способностями (субъект безошибочно функционирует) в познавательной среде, близкой по духу способностям, соответствующим успешно нацеленному на истину замыслу.

Разделяя мнение, что для верующего более важно практическое «оправдание», Плантинга, тем не менее, отмечает недостаточность такового для эпистемологии. «Обоснование» предполагает «выявление» у верующего человека двух познавательных способностей: чувства божественного и внутреннего побуждения Святым Духом. Этими способностями производятся «базисные» христианские верования, т. е. такие, которые не выводятся ни из каких других верований, а, наоборот, служат их основой, равно как и основой религиозного опыта. Существование этих способностей у человека Плантинга просто постулирует, проводя аналогию между ними и такими свойствами сознания, как память и логическая интуиция. В результате сама теория А. Плантинги оказывается в данном отношении недостаточно обоснованной и подвергается критике, в том числе и в американских исследованиях.

59

Раздел III.ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ

В РУССКОЙ РЕЛИГИОЗНОЙ ФИЛОСОФИИ

7.Формирование философии религии в русской философии XIX в.

Проблемное поле философии религии в отечественной философской традиции формировалось и развивалось преимущественно в русле религиозной философии. Период формирования – XIX в. Отдельные проблемы философии религии обнаруживаются в творчестве П. Я. Чаадаева, славянофилов (И. В. Киреевский, А. С. Хомяков, Ю. Ф. Самарин), философии духовных академий (П. Д. Юркевич). Но отдельные проблемы не определяют предмет исследования и не характеризуют направленность и сущность теории. Автором первой философской теории религии в русской философии следует считать В. С. Соловьёва.

Можно выделить восемь тем, которые задают предметное поле философии религии в философии В. С. Соловьёва: специфика философского исследования религии; определение религии; природа религии; структура религии; эволюция религии и типология религий; религиозный опыт; гносеологический статус религиозной веры; специфика религиозного мировоззрения.

В«ЧтенияхоБогочеловечестве»(цикллекций,которыйВ.С.Соловьёв первоначально назвал «Чтения по философии религии») он

60