Профессиональная философия в России первой половины- середины XIX века. Процесс становления и виднейшие представители

способности суждения» обосновывает практическую жизнь практического духа, объединяя безусловное с явлениями и давая возможность человеческому духу развиваться в соответствии со свободными целями, а не в причинно-следственной зависимости. Такая ориентация на свободу дает Гогоцкому возможность объективно оценить роль философии Канта как начала немецкой классической философии. Этические взгляды Канта критикуются Гогоцким за самодостаточность нравственности, которая избавилась не только от блага и счастья, но и от Бога как законодателя. Это приводит Канта к тому, что он противоречит сам себе, когда, обосновывая истины практического разума, вновь утверждает то, что было отрицаемо, – бытие Бога, даже и как постулат. Данный этический формализм не спасает и безусловность кантовского категорического императива. Более того, такая формальность может в действительности привести к беззаконию: «Результатом практического учения Канта, во многих аспектах высокого и важного, есть эгоизм и предлог к самоуправству… Принудить человека признавать закон творением собственного его ума, значит вести его к самозаконию, которое собственно не отличается от беззакония»116 . Гогоцкий видит ошибку Канта в том, что тот не разделил объективную и субъективную сторону в понимании закона, а объединил их. Объективная сторона этого закона намного шире, чем практический разум человека, к тому же, подчеркивает он, «никогда нельзя говорить, что нашим практическим законом мы исчерпываем всё, что приписано Верховным Законодательством»117 , то есть Божественным законом. Именно поэтому законы нашего разума – только голос в нем разума высшего.

101

Понятно, что Гогоцкого не удовлетворяет та «уступка» вере, которую делает Кант. Ему нужно первичное отречение от намерений «расчленения» Божественной сути. Такая позиция является причиной того, что он не признает и гегелевский имманентизм, в котором Божественный дух только как бы благословляет историю, находясь за ее границами. Поэтому мы согласны с оценкой философии С.Гогоцкого, которую дал В.Зеньковский: «Гогоцкого обычно причисляют к русским гегельянцам, но это верно лишь отчасти… Гогоцкий отвергает принципиальный имманентизм Гегеля и утверждает теизм. Но диалектический метод не вводит нас в тайну индивидуального бытия – он вскрывает лишь сущность, а не бытие, не индивидуальную энергию субъекта»118 .

Фихте более близок Гогоцкому, поскольку последний принимает его позицию относительно Божественной сущности, выраженную в этике. Гогоцкому «легко» ориентироваться в содержании этики Фихте, в которой он видит обобщение кантовской теории морали. Ему понятна общая позиция немецкого этика, дающая возможность адекватно оценивать отдельные проблемы, например, вопрос об объяснении происхождения нравственности путём преодоления иррациональности. Учение о «Я» было воспринято Гогоцким в соответствии с его теистической позицией не как отрицание Абсолюта, а как путь единения с Абсолютом. В целом отношение к этическим концепциям Канта и Фихте характеризует Гогоцкого не как философа-этика, а как философа-гносеолога.

Приведенная характеристика взглядов отечественных философов-профессионалов позволяет сделать вывод, что они оценивали философию Канта и Фихте

102

несколько иначе, чем их немецкие современники, потому что отечественной философии присущи религиозные акценты, которые не следует считать недостатками мышления, а скорее – достоинствами. Для каждого из отечественных философов была характерна своя собственная позиция, что еще раз свидетельствует о становлении оригинального типа отечественной философии, с одной стороны, самостоятельной и независимой, а с другой – включённой в общемировое развитие «науки наук».

Оригинальным мыслителем был и Константин Зеленецкий, с 1837 по 1858 г. – профессор российской словесности в Одессе в Ришельевском лицее высших наук. Зеленецкому больше подходила кантовская императивность и тождество Шеллинга, нежели развитая гегелевская гносеология. Также его интересовала логика Аристотеля, и вообще у него была своя точка зрения на логику как метафизику, изложенная им в труде «Опыт исследования некоторых теоретических вопросов Константина Зеленецкого», в котором критикуется гегелевский универсализм.

Как оригинальную можно оценить и позицию Иосифа Михневича, также профессора философии в Одессе, выпускника Киевской духовной академии. Для него наибольшим авторитетом был Шеллинг: «Поскольку система Гегеля была лишь претворением системы Шеллинга, то это первенство по заслугам должен иметь тот, кто положил начало данному претворению, то есть Шеллинг»119 . Естественно, если Михневич определяет первенство Шеллинга, это не означает, что он ставит его «над» Гегелем, не учитывая тот шаг вперед, который был сделан в развитии философии Гегелем. Михневич говорит о «преобразовании» Гегелем систе-

103

мы Шеллинга, которая завершила процесс теоретического построения спекулятивной диалектики. Началом этого процесса была дуалистическая философия Канта, продолжением – субъективно-идеалистическая философская система Фихте, которую Михневич считает прологом системы тождества. Он оценивает системы немецкого идеализма не столько по их содержанию, сколько по конкретно-историческому месту в процессе развития диалектики.

В данном процессе система Фихте характеризуется им как первая система диалектики. Именно ее «начальность» оправдывает субъективно-идеалистическую форму построения. Следует отметить, что и содержание «Наукоучения» оценивается как субъективно-идеалистиче- ское: «Не видя ничего, кроме себя, Фихте хотел найти всё

всебе и поэтому перенес в «Я» не только все существа сотворенные, но и самого их творца так, что мир стал для него суммой не вещей, а мыслей, а Бог превратился в чистую идею человеческого разума»120 . Характеристика, которуюдавалМихневичнемецкойидеалистическойфилософии, показывает, что он очень точно определил её ведущее место в мировой философской культуре.

Важно, что знакомство с немецкой классической философией происходило на территории всей Украины. Во Львове её популяризировал П.Лодий, особенно философию Канта, в Закарпатье – В.Долгович, который оставил рукопись по философии Канта на латинском языке, в Нежине (Нежинском лицее) – Н.Белоусов, ученик Шада, и М.Тулов, издавший труд «Историческое развитие логики от Аристотеля до Гегеля»121 . Таким образом, можно сделать вывод, что философия на Украине, как части Российской империи,

впервой половине XIX в. во многом отвечала уровню

104

общеевропейского развития философской культуры, к тому же она имела в традиции своего становления достаточно характерные отличительные черты, делающие ее той благоприятной почвой, на которой получили свое развитие и интерпретацию передовые философские идеи, в частности идеи новой немецкой философии.

Русская идеалистическая философия, особенно религиозная, имела в это время решающее значение для дальнейшего становления философской мысли в целом. Тяготение её представителей к размышлениям, наряду с гносеологическими, над психологическими, этическими вопросами, которые были традиционными для становления отечественного типа философского мышления, закономерно вызывало повышенный интерес к нравственным доктринам Канта и Фихте. Общность ведущей проблематики у немецких и отечественных философов-этиков – а именно обоснование достижения человеком его наивысшего назначения – делала эти различные по направлениям стили философских школ союзниками в поисках истин морали, открывая реальные перспективы диалога по таким направлениям, как изучение среды, формирующей духовность субъекта, экзистенциальный потенциал человека как духовно-разумно- го существа и многим другим. Мы полностью согласны с Г.Флоровским, который подчеркивал, что именно в духовных академиях российская философская мысль впервые адекватно встречается с немецким идеализмом122 . И важным дополнением к такому определению роли духовно-академической философии является вывод В.Зеньковского, что именно в духовных академиях впервые рождается идея своей нацио-

105

нальной философии, которая опирается на учение церкви и в то же время в свободном синтезе использует идеи западноевропейской философии123 .

Безусловно, в первой половине XIX в. главным содержанием отечественной философии было идеалистическое направление. Мы попытались показать на примере творчества наиболее выдающихся представителей отечественной философской мысли этого периода, что значительное, а в некоторых случаях и главное место в их осмыслении бытия занимали вопросы, которые были подняты в философии Канта и продолжили своё развитие в философии Фихте. Конечно, затем наступило время философии Шеллинга и Гегеля, но место наследия Канта в отечественной философии, особенно его этического учения, было определяющим.

Для того, чтобы показать причины именно такого состояния вещей, вспомним «Русскую идею» Н.Бердяева, в которой он отмечает, что в России «увлечение Гегелем имело характер религиозного увлечения, и от Гегелевской философии ждали даже решения вопроса о роли православной церкви»124 . Кто же в России так надеялся на гегелевский абсолютизм? Те, кто отрицал Канта и считал его искусителем человечества, к тому же данные взгляды были популярны в последней четверти XIX в. Что касается «богословского» Канта, то можно констатировать, что здесь скорее философия Гегеля была малоинтересной для теистического духа отечественных православных мыслителей. То, что Гегель отверг кантовское сомнение, не было причиной появления его новых сторонников. Именно сомнение Канта было тем источником развития мысли, которое приводило в поисках высшей правды к постепенному постижению абсолюта, преодолевая всяческие искуше-

106

ния. Действительно, если долг Канта сначала был только постулатом, то потом он стал твердыней нравственности, и все усилия последующих мыслителей, как немецких, так и других, которые адекватно воспринимали Канта, были направлены на поиск путей единения с данной твердыней. Если такие пути единения не даны

всамом начале системы в качестве постулата, как у Гегеля, а найдены в процессе разумных духовных исканий, они становятся выстраданными, а поэтому особенно ценными для личности. Именно разница в трактовке свободы Кантом и Гегелем – та, что кантовская свобода имеет в своём содержании духовные компоненты: философские, творческие, психологические, религиозные, – и определяет место учения Канта в отечественной философии первой половины XIX в.

Хотя само понятие «личность» появляется в русском языке сравнительно поздно, проблема человека как такового является одной из важнейших в истории русской мысли и нельзя обойти это вниманием. Так, например, термины «этика» и «эстетика» появляются

врусской лексике также поздно, однако вполне обоснованным является рассмотрение этических и эстетических учений не только Нового времени, но и Средневековья. Терминологические различия и одновекторный подход не должны закрывать сущности рассматриваемой проблемы.

Человек в христианском, как и в любом другом традиционном религиозном представлении, является Божьим творением и венцом творения, ощущающим свою неразрывную связь с Творцом. На данном постулате зиждется рассмотрение всех проблем, связанных с его жизнью и её составляющих: телесной, душевной и высшей – духовной. Понятие же личности происходит от

107

самого человека, и в нём (в понятии личности) содержатся утверждения о собственной индивидуальности, которая может и не зависеть от связи с Творцом. В этом

инамечается принципиальное расхождение концепции человека эпохи Средневековья и Нового времени, а также религиозной (богословской) и светской концепции.

Первоначально это расхождение возникает в эпоху Возрождения, когда при обращении к античной философии перерабатывается постсредневековая концепция человека. Личность теперь представляется как индивидуальное сознание отдельного человека о себе. Она выделяет себя из окружающего мира, природного

исоциального, и рассматривает как самоценность. Это то, что является единственной в своём роде индивидуальностью. Отсюда и акцентирование внимания на неповторимость субъекта, выражающего себя через «лицо», то есть через личность.

Вотечественной культуре в переходный период (от понимания и трактовки человека как Божьего творения до выработки понятия личности) исходным пунктом таких перемен в светской гуманитарной традиции послужила модернизация богословского и философского образования в первой половине XIX в. (изменение программ преподавания, переход преподавания на русский язык, усвоение и своеобразная трактовка идей новой немецкой философии, особенно её этической составляющей и т.д.). Такой переход к возникновению новой философской категориальной терминологии на русском языке не мог возникнуть сразу, поэтому персонологическая проблематика разрабатывалась через трактовку понятия «человек», каким он является, и его потребностей: духовных, душевных, телесных, социальных, в том числе юридических.

108

Профессиональные учёные богословы, занимающиеся философскими вопросами, отличались каждый своим оригинальным подходом к данной тематике. Так, П.С.Авсенев в «Истории новейшей философии» от Канта до Гегеля рассматривает понятие субъекта как категории новой философии. Им поставлена задача примирения, с одной стороны, бытия и мышления, с другой – веры и знания. Можно говорить о психофилософии Авсенева. В постановке именно этой метафизической задачи произошло формирование Киевской школы русского теизма, что и хочется отметить в окончании данной главы.

109

Глава 3 Интерпретация идей этики категорического

императива в философии П.Д.Юркевича

Рассмотрим более подробно философскую позицию П.Д.Юркевича, по нашему мнению, являющуюся наиболее репрезентативной с точки зрения выяснения и определения места, которое занимает этика долга и в отечественной философии обозначенного времени.

Понимание и интерпретация идей Канта так, как они имеют место в философии П.Юркевича, позволяет говорить о своеобразном понимании этики Канта в отечественной философской мысли, которая раскрыла внутреннее существо этой доктрины, утаённое в формальных определениях от какого-либо односторонне сориентированного философского направления. В таком плане отечественная философская мысль занимает свое особое место в кантоведении как таковом125 . Любые характеристики, которые якобы определяют «недостатки» Канта социальными причинами, являются чужеродными по отношению к духу этики категорического императива. Что же касается философствующего богословия, особенно тех его течений, которые выделяются своим либерализмом, готовым к диалогу и взаимопониманию с критической философией, а также и консерватизмом, который при определении существа рассматриваемых идей ни в коей мере не отступает от собственных канонов, то их поле-

110