Философия. Учебное пособие
.pdfВ соответствии с выделенной троичной структурой можно дать перевод системы И. Канта на язык субъекта, на язык объекта и на язык субъект-объектного взаимодействия.
Мир вещей, который находится за пределами нашего сознания и потому существует предположительно для нас, именуется у И. Канта «вещь-в-себе». Мы догадываемся о наличии «вещей-в-себе» посредством эмпирического сознания, в котором наше телесное «Я» заявляет
осебе. Мир «вещей-в-себе» с помощью чувств может существовать для нас, становясь миром «вещей-для-нас». Судить о «вещи-в-себе» можно только посредством «вещей-для-нас». Однако совершенно очевидно, что «вещь-в-себе» не совпадает с «вещью-для-нас» или объект и мысль
онем не одно и то же. Наше сознание имеет дело только с «вещами- для-нас», но не с «вещами-в-себе». Поскольку «вещь-в-себе» не дана нам непосредственно, но только как «вещь-для-нас», то нам не дано знать о мере совпадения или несовпадения того, как вещь сама по себе, существуя независимо от нас, является нам посредством наших чувств. Если для Декарта, как и для Спинозы, было совершенно очевидно, что чувства лишь затемняют разум и препятствуют истинному представлению вещей, то для И. Канта это не так. Иными словами, Кант полагал, что если вещь не дана нам непосредственно, но только через чувства, то мы не можем судить о точности или неточности наших знаний, добытых с помощью органов чувств. Мы имеем дело только с тем, что у нас есть. А это чувственные данные, которые оказываются исходными
для нашего познания.
Явленность «вещей-в-себе» посредством «вещей-для-нас» полу-
чила у Канта свое категориальное выражение в категории «явление» или «феномен» (phenomenon – в пер. с лат. «явление»). Соответственно каждая категориальная единица, имея свой смысл, притягивает к себе пару, через которую она определяется. Так, если речь идет о «явлении», то необходимо говорить о «сущности». Тогда в представлении И. Канта «вещь-в-себе» вследствие своей закрытости для человеческого познания получает имя «сущность», а «вещь-для-нас» в своей представленности, данности или явленности называется «явлением». Однако зная, что «явление» соответствует «феномену», необходимо вводить пару, которая по смыслу выражала бы категорию «сущность». Беда, правда, в том, что «сущность» или «вещь-в-себе» как бы и не может присутствовать в нашем познании из-за ее недоступности. Поэтому категория «сущность» у Канта достаточно условное обозначение, требуемое принци-
81
пом парности и возможности взаимоопределения «феномена». Такой категорией в системе является «ноумен». Это некая демаркационная линия в познании.
Итак, содержанием эмпирического уровня познания служит общая совокупность всех «феноменов» (внутренний опыт) или «вещей-для- нас». Или, иначе, на языке познания или субъекта «феномен» определяется «ноуменом».
Признавая наличный порядок в существовании природы, который был разработан еще в системах Декарта и Спинозы, И. Кант полагает, что «вещи-для-нас» несут на себе некоторый отпечаток внешнего порядка «вещей-в-себе». Природа представляет собою упорядоченную систему, а значит, и наше сознание, в конечном счете определяемое этим порядком, тоже должно быть некоторым способом упорядочено. Общая совокупность «феноменов» должна быть взаимосвязана, их ряды выстроены в последовательности. Должен быть некий принцип устроения феноменов в общую систему, который присутствует ноуменально, но не дан феноменально. И только на более высоком теоретическом уровне познания его можно выразить категориальным языком.
Поскольку эмпирический уровень сознания как бы предшествует теоретическому, то все принципы, существующие в теоретическом познании с точки зрения эмпирического уровня, находятся вне его, т. е. теоретические принципы являются трансцендентальными или «запредельными», постулированными на эмпирическом уровне. В качестве
принципов, устраивающих первичный порядок феноменов, в системе Канта выступают пространство и время. Из вышеприведенных рассуждений следует, что пространство и время как объяснительные принципы, систематизирующие совокупность феноменов или эмпирический опыт, сами находятся вне его, т. е. внеопытны или априорны. Пространство и время оказываются формальными условиями существования чувственного опыта, независящими от него, или «чистыми» формами. Категория «форма» отсылает нас к категории «содержание». Тогда содержанием эмпирического сознания являются чувственные данные, а его формой чистая априорность или пространство и время. Кроме того, поскольку было введено представление об эмпирическом и теоретическом уровнях сознания, то понимание эмпирического как чувственного опыта заставляет нас говорить о теоретическом в парных категориях, т. е. в категориях рациональности. Формы чувственного опыта предстают как формы «чистой» рациональности. Однако сама рациональность тоже
82
может быть выражена способом восхождения от низшего к высшему. Иначе говоря, рациональность может быть представлена движением форм от чистого рассудка к разуму как способности суждения.
Действительно, если формы чистого опыта всегда находятся за пределами опыта как его объяснительные принципы, то их наличие, в свою очередь, тоже требует объяснения, которое выходит за пределы объясняемого. Представление пространства и времени как форм чистой априорности, трансцендентной опыту, обращает нас к поискам более высокой рациональности, находящейся за пределами чистой априорности. Мы вправе предполагать существование высшей трансцендентности, которая обусловливает общую способность суждения человеческого сознания, а значит, и общую способность познания, заданную посредством объяснительных принципов. Совершенно очевидно при этом, что сам высший объяснительный принцип всегда существует за пределами системы и в ее рамках не может быть объяснен. От его объяснения зависит полное представление системы в категориях, а это значит только, что система, поставленная в зависимость от высшего трансцендентного принципа, не может быть завершенной. Незамкнутость системы указывает на то, что в ее основании положено не менее двух исходных принципов.
Итак, трудности, возникшие в системе И. Канта, связаны с начальной двойственностью, выраженной в присутствии «Я-эмпирического» и «Я-теоретического». Известная зависимость «Я-эмпирического» от
вещности заставляет предположить в системе существование исходного принципа: «вещи существуют». Следовательно, одновременно в системе Канта относительно самостоятельно существуют два объяснительных принципа: «Я существую» и «вещи существуют», между которыми нет устойчивой объяснительной связи, сводящей один принцип к другому. В результате между принципами всегда остается «зазор» необъясненности или не-знания, равного не-бытию, который носит имя высшей трансцендентности в кантовской системе. Или, иначе говоря, в системе Канта не реализован полный перевод с языка объекта («вещи существуют») на язык субъекта («Я существую»). Тождество субъекта и объекта не достигается, что приводит к незамкнутости или логической неполноте системы, которая выражается в бесконечной иерархии форм априорности, восходящей к высшей трансцендентности.
Таким образом, с одной стороны, И. Кант преодолевает дуализм Бога и человека декартовской системы; с другой стороны, даже утверж-
83
дая только существование человека, который является центром системы, Кант допускает присутствие трансцендентной необъясненности, которая адекватна существованию Бога. Наряду с бытием природы,
сущность которой недоступна человеческому разумению, выделяется сфера высшей трансцендентности, столь же «закрытой» для нашего мышления. Существование человека в системе «снизу» определяется бытием природы, а «сверху» – бытием Бога или трансцендентным, и ровно постольку, поскольку как то, так и другое не объяснено в своей сути, неочевидным оказывается и бытие человека. Бытие человека как мыслящего «Я», сведенного к «Я» познающему, ввиду необъясненности, а значит, и неосновательности познающей способности разума, растворяется в познавательном небытии природы и трансцендентного.
Постулат Декарта «Я мыслю, следовательно, существую» в системе И. Канта теряет самоочевидность, и бытие человека отныне не гарантировано. Неудостоверенность человеческой способности мышления приводит к разрушению тезиса «Я существую». Автономия человеческого разума была доведена до полной замкнутости, и бытие распалось на три независимые и непознаваемые сферы. Если исходно человек, хотя бы чисто условно, находился между двумя уровнями – природой и Богом, то теперь даже эта условность разрушена. Природа как объект не может проговариваться на языке человеческого мышления и, следовательно, не существует. Бог, находясь за пределами человеческого познания как сверх-бытие, объективируется и по сути ничем не отличается от природы
как объекта. Субъективность человеческого мышления ограничивается объективностью, что приводит к наличию высшей трансцендентности в философии Канта, существующей за пределами любой объяснительности.
Ф. Шеллинг в своих рассуждениях начал с критики кантовской философии особенно в том, кто касалось одновременного присутствия двух исходных принципов в теоретической системе. По его мнению, именно это условие заставляет философов выстраивать огромные нежизнеспособные системы. Недостаточность рефлексии создателя философской концепции над ее исходными основаниями приводит к недостаточности системы в логическом отношении. Так, если бы И. Кант достаточно определенно признал существование принципа «вещи существуют», то он более последовательно мог бы выстроить свою систему, выводя ее в область практической философии. Однако, как считает Шеллинг, теоретическая философия, если она желает быть таковой, должна раз-
84
ворачиваться последовательно из одного принципа: «Я существую». Только при этом соблюдается безусловность и свобода построений конструирования философских систем.
Ф. Шеллинг полагал, что недостаточность исходного принципа «существуют вещи вне нас» заключается в его обусловленности. Ибо здесь существование вещей определяется не ими самими, а нашим существованием. Следовательно, принцип «существуют вещи вне нас» является обусловленным, а принцип «Я существую» не требует для своего существования ничего, кроме себя самого. Это значит, что принцип «Я существую» есть безусловный, а иначе говоря, исходный или основной принцип. Возможность построения системы из одного и только одного исходного принципа задает исходную целостность. Не целое состоит из частей, а часть определяется из целого. Иными словами, целое может существовать только в своем самоопределении, т. е. определяться только из себя самого, чтобы быть логически полным и безусловным. Тогда части оказываются только лишь состояниями, через которые целое самоопределяется.
Развитие целостной системы посредством самоопределения своих состояний позволяет сразу же снять логически неразрешимую проблему взаимосвязи различных частей в целое. В аспекте нашей проблемы речь идет о том, что попытки создания целостности бытия путем соединения его частей – субъекта и объекта – в целое еще ни разу не удавались. Ф. Шеллинг был первым философом, который в полной мере осознал
проблему целостности бытия как проблему исходного безусловного принципа. Таким образом, под бытием в системе Шеллинга можно подразумевать существование исходного философского принципа «Я существую», который самоопределяется так, что при этом разворачивается вся система как целое. Она оказывается только развернутым исходным принципом, следовательно, бытие принципа есть бытие теоретической системы, в которую он разворачивается.
Если рассуждения начинаются с принципа «вещи существуют», то его развитие неизбежно должно привести к принципу «Я существую», ибо именно он скрывается в основании исходного принципа. Именно поэтому «вещи», о которых идет речь, всегда являются конструированными или мысленными вещами, а не существующими материально. Границей системы «вещи существуют» оказывается предельный для нее принцип «Я существую». Рассуждения, предпринятые философом в системе вещей, неизбежно должны привести к осознанию их мысленного
85
или конструированного существования. При условии этого осознания совершается переход в систему «Я существую» через границу, в которой принципы совмещаются. Граница выражает, таким образом, субъект-
объектное тождество. Действительно, принцип «существуют вещи» исходит из объективации, а принцип «Я существую» из субъективации, в момент рефлексии оба принципа совмещаются до их неразличимости или тождества. Тогда-то и осуществляется целостность бытия, его нераздельность на субъект и объект.
Ф. Шеллинг показал, что независимо от того, какой принцип является исходным, можно построить целостную систему, если мы следуем тождеству субъекта и объекта. Так, в работе «Введение к наброску натурфилософии» он начал построения с принципа «вещи существуют», чтобы сохранялось привычное представление о бытии как объективном мире или природе. При этом, однако, он проводил построения в духе спинозизма, который основывался на понимании природы как субстанции, существующей в единстве «природы творящей» и «природы сотворенной». Иными словами, Шеллинг сразу же задал конструированный характер природы или бытия. В «природе сотворенной» он обнаруживает созданные объекты или вещи, а в «природе творящей» он видит непрерывный процесс созидания объектов. Нам интересно не только то, что Шеллинг признавал необходимость построения систем на основе принципа целостности, но и то, что он, в отличие от Спинозы, дал механизм, способ самоопределения целого.
Рассматривая природу в тождестве с бытием, он начал с тождества бытия и объекта. Но для возможности такого утверждения необходимо первоначально задать себетождественность природы в равенстве «природа = природа». В обеих частях этого тождества, чтобы не было тавтологии, необходимо признать существование природы как единого (целого) в разных состояниях, т. е. как единство «природы творящей» и «природы сотворенной». Тогда можно раскрыть тавтологичность в различии «природа творящая» = «природа сотворенная». Зная, что «природа сотворенная» есть некая совокупность объектов или вещей, мы должны признать, что в одной из частей тождества находятся объекты. «Природа творящая» как процесс творения оказывается неким движением, потоком, в котором начинают выделяться объекты. Или, иначе, «природа сотворенная» представляет собой состояние «природы творящей». Последняя являет собою самодеятельное начало, несущее в себе свое собственное основание или безусловность. Все это совпадает с
86
характеристиками субъекта. Следовательно, в тождестве «природы творящей» и «природы сотворенной» осуществляется тождество субъекта и объекта. Оно есть начало рассуждений или исходный принцип системы.
Здесь граница системы совпадает с исходной точкой или основным принципом системы, ее центром. Все рассуждения внутри системы, чтобы оставаться в ее границах, необходимо должны выполнять основное требование системы: тождество субъекта и объекта.
«Природа сотворенная» в качестве объекта является состоянием «природы творящей», или некой творческой, производящей способности. «Природа сотворенная» оказывается результатом производящей способности природы и называется у Ф. Шеллинга «продукт». Соответственно «природа творящая» обозначается как «продуктивность». Безусловно, поскольку продукт есть результат продуктивности, то сама продуктивность является изначальной способностью. Кроме продуктивности, в природе пока еще ничего не существует, т. е. она является неограниченной способностью и в качестве таковой неопределенна, а значит, бесконечна. Природа растворяется в бесконечной продуктивности.
О продуктивности нельзя сказать ничего, кроме того, что она существует, т. е. движется как некий неограниченный неопределенный поток. Неизвестно, куда и откуда он движется. Всякие «от» чего-то и «к» чему-то здесь удаляются в бесконечность. Другое дело, что само представление о движении все же позволяет говорить о некой направленно-
сти потока, т. е. о принципиальном присутствии «от» и «к». Или, можно утверждать, что существует некая точка, относительно которой определяются все эти «от» и «к». Это всем известная «точка отсчета». Внесение этой точки в поток не должно его изменить, но должно дать возможность принципиального определения любой точки потока, иными словами, такая точка должна быть определенной, чтобы определить любую точку бесконечного потока, и неопределенной, чтобы не повлиять на течение потока. Таким, казалось бы, взаимоисключающим условиям отвечает единственная точка «0». Действительно, относительно «0», или начала отсчета, возможно определить любую точку, сама же точка, будучи «0», ничего не вносит в поток и, значит, не изменяет его. Итак, мы получили возможность самоопределения потока.
Как только мы внесли точку отсчета в поток бытия, появилась возможность рассуждать относительно этой неопределенности. Точка «0» является точкой равновесия, или точкой гомеостазиса потока. Как точка
87
равновесия, или покоя, она может определять любую подвижную точку потока. Когда идет рассмотрение потока «от» чего-то, движение идет «к» точке гомеостазиса. Происходит как бы «наплывание», «напор» потока
бытия на неподвижную точку покоя. И поскольку это так, то точка сопротивляется напору, определяя противоположные направления потока «напор» и «сопротивление».
Точка отсчета как бы обрастает наплывающими на нее потоками бытия и меняет свой образ. Она становится сферой. В состоянии «сферы» ее можно «уловить» в этом образе, однако все новые и новые потоки бытия, напирая на сферу, омывают ее и меняют образ. Она постоянно переходит из одного образа в другой, находится в состоянии метаморфозы (смена форм). Бесконечная продуктивность природы задает бесконечную метаморфозу точки, или определяет бесконечный ряд возникающих продуктов, ибо каждая определенно существующая
вконкретном образе сфера может быть названа результатом действия продуктивности, или продуктом.
Следует отметить, что точка бесконечно изменчива, существуя в каждый момент как нечто определенное и конкретное. Можно говорить об определенной неопределенности и конечной бесконечности точки. Таким образом, удается определить целостность точки, не нарушая
ее единства и задавая ее в бесконечном процессе самоопределения. Происходит объективация бесконечного субъективного процесса, в каждый момент которого осуществляется тождество субъекта и объекта.
Нерешенным пока остается вопрос о природе самой точки отсчета. Точка отсчета как исходный принцип разворачивает систему и строит конструкцию природы. Существующая точка может быть представлена
вкачестве бесконечного продукта, который каждый раз определяется и ограничивается. Это особый продукт, который содержит в себе бесконечную потенцию к преобразованию. Она может быть и продуктивностью, но при этом должна существовать как процесс. Все это возможно только тогда, когда мы вносим себя в систему, которую конструируем. Точка отмечает наше присутствие в системе, реализуясь как ее исходный тезис «Я существую».
Вконструируемой природе наше «Я» всегда выступает некой особенной точкой, которая не может совпадать ни с одним из продуктов природы. Более того, каждый из конструируемых продуктов выступает только лишь состоянием нашего «Я» в его бесконечной неопределенности и продуктивности. Здесь «Я» является в своей способности бес-
88
конечного конструирования или бесконечной продуктивности мышления.
Итак, действительно, конструирование природы как бытия или бес-
конечной неопределенной целостности возможно только с позиций принципа «Я существую», который осознается на границе конструированной системы. Ровно постольку, поскольку сам создатель системы рефлектирует ее конструированность, осуществляется тождество субъекта и объекта, или сохраняется целостность самоопределяющегося бытия. Бесконечная способность к свободному конструированию как развертыванию мысленных конструкций обусловливает бесконечность конструируемой природы посредством выстраивания бесконечного числа продуктов, каждый из которых является моментальным состоянием мыслительной продуктивной способности человека.
Казалось бы, задача, поставленная еще Парменидом, наконец-то решена Ф. Шеллингом, тем не менее, его современники не соглашались с таким изящным решением проблемы. Сильнейшим противником Шеллинга в философии и его соперником был Г. В. Гегель. Он рассматривал бытие через его противоположность, т. е. небытие. В исходной точке его системы существует пара категорий – бытие и небытие. Бытие, по мнению Гегеля, будучи бесконечным и неопределенным, может быть взято только в своей паре, с которой соотносится. Мы вправе предположить, что если категория бытия недостаточна для рассуждения ввиду
еенеопределенности, то ведущей в паре является категория небытия.
Разворачивание рассуждений Г. Гегеля производится по следующей
логической схеме: поскольку категория бытия соотносится только со своей противоположностью, то и последняя должна рассматриваться через свою противоположность. Движение осуществляется не по типу пустого превращения А в не-А, но только при условии, что второе отрицание не возвращает нас в исходную точку, ибо логический процесс был бы завершен, не приобретая ничего содержательного в своем движении. Второе отрицание не переходит в первое утверждение или в тезис, как не совпадает в своем отрицании с антитезисом. Можно говорить о наличии третьей стадии в развитии исходного тезиса, т. е. о синтезе, который в «снятом» виде содержит в себе две предыдущие стадии. В этом смысле категория бытия как тезис переходит в небытие или антитезис, а затем возвращается к себе на более высокой стадии и именуется «нечто». Действительно, «нечто» отрицает «ничто» и при этом не совпадает с бытием. В «нечто» бытие утрачивает свою неопределенность и становится
89
определенным и ограниченным. Бытие, определяясь в «нечто», дает возможность определиться и «ничто» как своей противоположности. Ограниченность, определенность и конечность являются характери-
стиками объекта. Когда идет представление «нечто» в его объективности, то как противоположное «ничто» оно должно противопоставляться субъективному. Тогда «ничто» субъективно, а бытие объективно. Иными словами, в системе Гегеля разворачивается тождество объектов через стадию субъективации. Происходит полная объективация бытия. Бытие как объект не может рассматриваться в неограниченности, т. е. бесконечности, и может быть определено. Принцип целостности по отношению к бытию нарушается, основным вновь становится принцип частичности, или элементаризма.
«Нечто» в своей замкнутости и определенности существует только само в себе и именуется «бытие-в-себе». «Бытие-в-себе» определяется через свою противоположность как «бытие-для-другого», которое, в свою очередь, снимается в «бытии-для-себя». На последнем этапе, по мнению Г. Гегеля, бытие обретает сознание и выступает как сознание «Я» или личность, в своей неограниченности представляющаяся как абсолютная личность или Абсолютная Идея. Здесь бытие должно существовать в своей чистой идеальности. Однако, на наш взгляд, оно существует в своей полной объективации.
Следуя Г. Гегелю, мы должны принять его представления о том, что на первой стадии бытие рассматривается как существование или непо-
средственное бытие. Затем оно должно опосредовать само себя. Бытие как существование, выступая в своей непосредственности, оказывается явленностью, за пределами которой угадывается сущность. Бытие как сущность теряет непосредственность и абстрактное единство. Если непосредственное бытие рассматривалось как начало, то теперь оно предстает как момент процесса существования или «становления». Переход категории «существование» к категории «сущность» происходит посредством категории «действительность». Существование позволяет сущности выйти за свои пределы и обрести явленность или видимость. Существование как явленность оказывается видимым или случайным проявлением сущности и в нее же возвращается. Когда существование находится в лоне сущности, оно становится существенным и обретает действительность. Бытие восстанавливает в действительности утерянную непосредственность, обретая рефлектированность или разумность. В этом смысле все действительное разумно.
90