Философия. Учебное пособие

страсти – значит, освободиться от них. В «Этике» на основе геометрического метода Спиноза объясняет человеку причины всех его страстей.

Субстанция в аспектах мышления и протяжения может быть пред-

ставлена как «природа творящая» и «природа сотворенная». Атрибут мышления задает субстанцию посредством «природы творящей» и является как бы определяющим атрибут протяжения или «природу сотворенную». Тем не менее нельзя однозначно утверждать первичность «природы творящей» по отношению к «природе сотворенной», ибо они представлены в единой субстанции и могут существовать только в тождестве. Следует, скорее, говорить о некоем порядке представления бесконечной субстанции в нашем познании.

Понимание субстанции в интеллекте складывается путем нисхождения от бесконечной и неопределенной целостности субстанции через выражение ее в атрибутах к модусам, т. е. неустойчивым, переменным ее свойствам, которые воплощаются во временно пребывающих вещах. Таким образом, можно говорить о самоопределении субстанции поначалу в предельно универсальных и неотъемлемых ее свойствах (атрибутах) и затем в привходящих модусах.

Иными словами, в системе Б. Спинозы существуют два параллельных ряда, один из которых представляет собой движение познания от категории Бог или субстанция, задающееся в понятиях бесконечных атрибутов, из коих известны нам только два: «мышление» и «протяжение», последние же определяются в бесконечном числе производных

модусов, таких как число, движение и т. д. Другой ряд представлен через отождествление категории «субстанция» с категорией «природа». Здесь сама субстанция оказывается представима в образах «природы творящей» и «природы сотворенной», которые полагаются как бы реально существующими. «Природа творящая» по своему содержанию является рядом мыслей или идей, которые совпадают с «природой сотворенной» или рядом вещей. Таким образом, единство мира, представленное как единство природы или субстанции, разбивается на множество вещей. Множественный ряд предстает перед нами как ряд модальностей или модусов. Его единство определяется универсальным принципом. «Мой принцип таков, – писал Б. Спиноза, – в природе нет ничего, что можно было бы приписать ее недостатку, ибо природа всегда и везде остается одной и той же; ее сила и могущество действия, т. е. законы и правила природы, по которым все происходит и изменяется из одних форм в другие, везде и всегда одни и те же, а следовательно, и способ познания

71

природы вещей, каковы бы они ни были, должен быть один и тот же, а именно – это должно быть познанием из универсальных законов и правил природы (Naturae leges et regulae)».

В таком познании, ориентированном на универсальность, ошибки невозможны. Спиноза утверждал: «Я могу по желанию принять любую гипотезу для объяснения форм природы, если я только могу вывести из нее посредством математических заключений все явления природы. Но еще замечательнее, я едва ли буду в состоянии построить гипотезу, из которой нельзя было бы вывести с помощью выше объясненных законов природы те же действия, даже, может быть, обстоятельнее. Ибо, так как материя с помощью этих законов постепенно принимает все формы, к каким она способна, то, рассматривая эти формы по порядку, мы дойдем, наконец, до формы, представляющей форму этого мира. Поэтому нельзя опасаться ошибки вследствие ложной гипотезы». Эти положения в целом отражают то, что позднее навали ультрарационализмом Спинозы. Действительно, любая гипотеза, высказанная в математической форме, способна дать начало цепи рассуждений, в которой каждое из высказанных положений неизбежно связано с любым другим посредством последовательного порядка высказываний. Познание не просто возможно, а неизбежно. Странно не то, что мир познаваем, а то, что он может хотя бы в какой-то своей части быть непознанным.

Два ряда в системе Спинозы – ряд идей и ряд вещей – для того чтобы познание было возможно, непременно должны пересекаться в

некоторой точке, где идея как бы не вполне идея, а вещь – уже не совсем вещь. Здесь ряд универсалий должен переводиться в ряд единичностей и наоборот. Для этого Спиноза обращается к достаточно своеобразному представлению о так называемых «вечных вещах». Как он полагал, «постоянные и вечные вещи, хотя они и единичны, все же вследствие своего присутствия и своей величайшей мощи (potentia) будут для нас как бы общими абстрактными понятиями (universalia) или родами в определении единичных изменчивых вещей и ближайшими причинами всех вещей». Источником существования вечных вещей является непосредственно сам Бог. По мнению Спинозы, «бог ближайшая причина вещей, которые бесконечны и неизменны и которые мы называем непосредственно созданными им. Но он в известном смысле последняя причина всех отдельных вещей».

Бог определяет все вещи к существованию, но сам не определяется ничем, кроме самого себя. Будучи причиной самого себя (causa sui), он

72

оказывается единой свободной вещью, которая задает существование

всех необходимых вещей. «Свободной называется такая вещь, – говорил Спиноза, – которая существует по одной только необходимости своей собственной природы и определяется к действию только сама собой.

Необходимой же или, лучше сказать, принужденной называется такая,

которая чем-либо иным определяется к существованию и действию по

известному и определенному образу». Все «отдельные вещи составляют

не что иное, как состояния или модусы атрибутов бога, в которых последние выражаются известным и определенным образом».

Субстанция как протяженность или материя гомогенна, «части в ней

могут различаться лишь, поскольку мы представляем ее в различных

состояниях. Следовательно, части ее различаются только модально,

а не реально», – заключил Спиноза. Иными словами, все различия, которые мы отмечаем в материи или природе как существующие вещи,

на самом деле не существуют реально, а только в той мере в которой мы

сами задаем эти различия путем определения того или иного состояния

некоего гомогенного целого или субстанции. «Часть и целое, – отме-

чает Спиноза, – не истинные или действительные существа, а простые мыслимые существа, и потому в природе нет ни целого, ни частей».

Но тогда, как полагал Спиноза, «истинная идея должна быть со-

гласна со своим объектом (ideatum), т. е. (как это само собой ясно) то,

что заключается в уме объективно, необходимо должно существовать в природе». Истинная или адекватная идея должна быть самоочевидной. «Под адекватной идеей (idea adaequata) я разумею такую идею, – писал Спиноза, – которая рассматриваема сама в себе без отношения к объекту (objectum), имеет все свойства или внутренние признаки истинной идеи.

Объяснение. Я говорю внутренние признаки – для исключения при-

знака внешнего, именно согласия идеи со своим объектом (ideatum)». Итак, подводя итоги всему вышесказанному, можно утверждать следующее. Единство субстанции, существуя в целостной неопределенности и неограниченности, самоопределяется посредством атрибутов

мышления и протяжения, которые в свою очередь представляют единство во множестве модусов, зависящих от универсальных или вечных

и неизменных вещей. Каждая из них определяется к своему существо-

ванию самой свободной вещью, в которой сущность и существование

совпадают и которая не может быть ничем иным, но только Богом или природой. Все универсалии представляют собой формы, облекающие

73

целостную и неопределенную материю в единично существующие вещи.

Действие вещей или их существование определяется по общим универсальным законам, действующим в любой части природы совершенно одинаково. Поскольку универсальные законы представляют собой связь

универсальных понятий или вечных неизменных вещей, то вещи, опре-

деленные к существованию этими законами и понятиями, не могут не

соответствовать им. Это математические законы и правила, действие ко-

торых является самоочевидным и простым. Мир, построенный по этому принципу, есть мир математический, или геометрический. Истинность

исходных аксиом или определений задает истинность построенного

мира при условии, что аксиомы самоочевидны, мир, каким бы мы его

ни построили, всегда будет только истинным миром и другим быть не

может. Сомнение хотя бы в одной аксиоме приведет к разрушению целостности мира. «Сомнение есть не что иное, как нерешительность

духа перед каким-либо утверждением и отрицанием, которое он сделал

бы, если бы не встретилось нечто, без знания чего знание данной вещи

должно остаться несовершенным», – писал Спиноза. Иными словами,

сомнение возникает только в том случае, когда наше познание исходит не из первичных оснований или причин, определяющих вещь к суще-

ствованию, т. е. не из самоочевидности. Сомнение не относится, таким

образом, к сущности самого процесса познания, но только указывает

на степень его несовершенства.

Онтологическая модель мира у Спинозы представлена весьма своеобразно. В его понимании мир является неопределенным гомогенным целым, существующим в себе. В нем нет реально ни целого, ни частей, но только самоопределяющаяся субстанция, понимающая себя в ка-

честве геометрического целого, существующего по математическим

законам. Всякая вещь как самоопределяющийся модус атрибута протяжения определяется к существованию и движению другими вещами. Протяженная вещь, будучи телом, сама состоит из других, более простых тел. Их движение определяется простейшими законами механики,

которые сводятся к геометрическим фигурам и определениям. Человек как тело среди других тел столь же геометричен, как и все прочие тела.

Движения его души, т. е. его страсти или аффекты, могут быть поняты и

представлены тоже посредством геометрических определений и законов.

Самопознание человека из идеи Бога есть высшая страсть и высочайшее благо для человека.

74

Вопросы, которые возникают при анализе системы Б. Спинозы:

1.Если мир представляет собой геометрическое или конструированное целое или систему, то почему Спиноза претендует на создание

физики, объясняющей законы действительно существующих тел?

2.Каким образом существование и развитие идей, т. е. их движение, определяет вещи к существованию?

3.Наконец, каким образом гомогенная, существующая сама в себе субстанция начинает изменяться в самой себе, если степень ее совершенства абсолютна и нет необходимости в каком-либо изменении как

вдальнейшем совершенствовании?

Иными словами, если бытие объективно или природно, то оно непременно должно существовать в своих частях или протяжениях, ограниченных линиями вещественных форм. Однако, по мнению Спинозы, в природе нет ни целого, ни частей. Все это существует только лишь в нашем уме. Следовательно, бытие есть субъективность или процесс нашего мышления (познания), который существует сам в себе как целое, определяющееся посредством собственных состояний, выступающих в качестве конкретных определении или модусов. В таком случае нельзя говорить о существовании тел и их движений. Бытие последовательно отождествляется здесь либо с рядом вещей или объектов (объективация), либо с рядом мыслей или идей (субъективация). Намеченное пересечение рядов посредством введения «вечных» или «универсальных» вещей по сути представляет собой попытку субстанциализации связи между

субъектом и объектом. Однако тогда как объекты, так и субъекты оказываются излишними. Действительно, если существование вечных вещей определяется непосредственно Богом и сам Бог выступает в качестве такой вещи, то их бытие самодостаточно и совершенно. Оно само по себе не нуждается еще в чьем-либо существовании.

Итак, можно констатировать, что в системе Спинозы намеченное тождество субъекта и объекта, задающее целостность и неопределенность бытия, не было развернуто последовательно. Не был установлен механизм самоопределения целого в его самодвижении и самодействии. Тем не менее влияние системы Спинозы на дальнейшее развитие всей западноевропейской мысли неоспоримо. Разработка его идей во многом определила появление философских систем Г. Лейбница, Р. Декарта,

И.Канта, Ф. Шеллинга и Г. Гегеля.

Р.Декарт начинает свои рассуждения с того, что пытается найти опору в безусловном знании. Если у Спинозы сомнение есть досадная

75

и временная помеха в познании, то у Р. Декарта оно становится основополагающей опорой всякого знания. Сомнение существует только для того, чтобы убедиться в наличии несомненности. Если некое знание

сомнительно, то это означает только одно: уже существует для нас бесспорное и несомненное знание, относительно которого выделяется и определяется знание вероятное или сомнительное. Там, где нет сомнения, нет возможности говорить о несомненных или аксиоматических началах знания. Всякое знание опирается на несомненное знание или знание самоочевидное, т. е. на здравый смысл, однако он становится таковым ровно в той степени, в которой сопровождается знанием сомнительного характера. Следовательно, основой познания является сомнение. Основным познавательным тезисом Декарта стало утверждение: «Я сомневаюсь, следовательно, существую».

Действительно, всякое начало познания, как мы это уже показали, связано с сомнением. В чем же мы сомневаемся? По-видимому, в первую очередь в том, что является для нас первой и несомненной истиной здравого смысла: «Я существую». Именно эта первоначальная и безусловная истина подвергается сомнению. Возможность сомнения в какой-либо истине есть несомненное доказательство существования сомневающегося. Следовательно, если и покуда «Я сомневаюсь», то и постольку «существую». Мое существование есть процесс сомнения, само же сомнение есть процесс познания, или процесс мышления. Значит, «Я сомневаюсь», т. е. «Я существую», равно «Я мыслю». «Сомнение»

как «мышление» переводит тезис в «Я мыслю, следовательно, Я существую». В этом виде тезис Р. Декарта наиболее широко вошел в мировую философию. Тем не менее не нужно забывать о том, что первоначально здесь мышление понимается в качестве сомневающегося или размышляющего.

По мнению Р. Декарта, начало рассуждений должно быть таким, чтобы «отбросить как абсолютно ложное все, в чем я мог сколько-нибудь усомниться, чтобы видеть, не останется ли после этого в моем представлении чего-либо такого, что было бы совершенно несомненным». Отбрасывая всякое знание, которое могло бы оказаться ложным, он нашел такое знание, которое счел несомненным. Так, Р. Декарт писал в своем «Рассуждении о методе...»: «Но тотчас же вслед за тем я обратил внимание на то, что, в то время как я готов мыслить, что все ложно, необходимо, чтобы я, который это мыслит, был чем-нибудь. Заметив, что истина: „я мыслю, следовательно, я существую“, столь прочна и столь

76

достоверна, что самые причудливые предположения скептиков неспособны ее поколебать, я рассудил, что смогу без опасения принять ее за первый искомый мною принцип философии». Теперь дело заключается

только в том, что полагать достоверной, или несомненной истиной. Далее Р. Декарт исходит из положения о том, что всякое сомнение

несет в себе долю незнания и что «знать» является для него состоянием более совершенным, нежели «не знать». Отсюда он пришел к выводу, что существование более совершенных и менее совершенных состояний исходит из предположения о существовании предельного совершенства, или бытия, и предельно несовершенного состояния, или небытия. Совершенство в человеке определяется существованием совершенного. Возможность знания или существования определяется в человеке совершенным существом или бытием абсолютно совершенного существа, т. е. Бога. В самом деле, поскольку существовать лучше, чем не существовать, постольку более полное существование совершеннее неполного. Таким образом, наличие в человеке несомненных истин полностью обусловлено полнотой или совершенством существования, т. е. Богом.

Итак, тезис Декарта «Я мыслю, следовательно, существую» переводится в утверждение «Бог существует». Эта истина достоверна и неоспорима, и только из нее можно вывести другие частные истины. Истинность Бога определяет истинность и самоочевидность всех истин, а ложность проистекает от сложности, обусловленной влиянием нашей собственной конечной и несовершенной природы. Только знание о

существовании Бога дает возможность человеку рассматривать теперь свои знания относительно других вещей как не вполне истинные, но могущие стать таковыми. Воспринимая их ясно и отчетливо, т. е. истинно через идею Бога, можно говорить об их истинном или действительном существовании, «ибо вполне очевидно, что все истинное есть нечто, так как истина есть то же самое, что бытие», – писал Декарт.

Поскольку мы можем помыслить Бога как ясную и отчетливую идею, постольку одновременно мы способны судить о его существовании, ибо быть и быть истинным одно и то же. Однако если мы способны помыслить хотя бы одну существующую вещь в ее существовании, то мы обладаем общей способностью мыслить вещи. Она не зависит от того, одна эта вещь или их много. Бог один, значит, мы не можем помыслить множество вещей, каждая из которых определяется нашей основной способностью мыслить Бога. Все остальные вещи являются производными от этой мыслительной способности и сотворенными ею.

77

Истина не есть соответствие идеи и вещи, которая якобы существует вне нас. Мы не можем судить о вещах вне наших мыслей. Всякая вещь, с которой имеет дело человек, есть только мыслимая вещь, поскольку

сам он – вещь, мыслящая саму себя и потому – мыслимая. Никаких других вещей, о которых человек мог бы рассуждать, нет. Сам же человек может оцениваться в степени полноты своего существования только по способности к мышлению. Взаимоотношения человека и Бога в системе Р. Декарта интересны тем, что все рассуждения в системе начинаются с тезиса «Я существую», а завершаются тезисом «Бог существует». Логически внутри системы Бог оказывается производным (в порядке логического рассуждения) по отношению к существованию «Я». Самоочевидность существования «Я» делает его реальность более полной по отношению к полноте божественного существования. Создается парадоксальная ситуация: Р. Декарт, аксиоматически принимая существование «Я», затрачивает все усилия своего ума на доказательство существования Бога. Оно настолько неочевидно, что возникает проблема истинности утверждения: «Бог существует». Его доказательство в системе настолько незначимо для самой системы, что присутствие Бога необходимо только для того, чтобы показать наличное существование внешнего мира. Но в системе Р. Декарта нет никакой необходимости рассуждать о наличных вещах. Она рассуждает только о мыслимых. Поэтому, вероятно, Бог, однажды создав мир, уже не вмешивается в его существование. Это Бог без господства. Он существует только статусно

иформально.

Вонтологическом представлении мир есть непрерывное целое, самоорганизующееся в вихревом вращении первоэлементов (Аристотель). В движении они слипаются. Тяжелые частицы стремятся к центру и уплотняются до планет и звезд. Другие частицы распределяются по степени тяжести вокруг вихревого центра: от твердых и тяжелых – к более проницаемым и легким. Пространство между ними заполнено всепроникающим эфиром или материей неба.

Итак, в философии Р. Декарта можно отметить ряд проблем, возникающих при ее анализе.

Во-первых, если тезис «Я существую» исходный, то неочевидным становится утверждение «Бог существует». Если же исходным оказывается «Бог существует», то «Я существую» не самоочевидно. Если самоочевидны оба тезиса, то они независимы друг от друга, и тогда либо система, основанная на двух независимых тезисах, становится непо-

78

следовательной и незавершенной, либо на основании двух принципов можно построить две независимые друг от друга системы. В любом случае при наличии двух независимых оснований системы одно из них

является лишним.

Во-вторых, наличие двух независимых утверждений приводит к объяснению двух независимых друг от друга сущностей или разбиению бытия на два независимых параллельных ряда: мыслящую природу, состоящую из совокупности мыслимых вещей, и природу протяженную, которая представлена рядом протяженных вещей или объектов. Бытие разделяется на бытие субъективное и объективное. С точки зрения каждого из рядов, наличное существования другого не только не самодостаточно, а значит, и недостоверно, но и не является сущностно необходимым.

В-третьих, дуализм (удвоение исходных оснований) как познавательный принцип заставляет вводить еще одно дополнительное основание, которое устанавливало бы взаимоотношение двух независимых субстанций или вводить промежуточную сущность как субстанцию взаимосвязи между субстанцией мышления (субъективное) и субстанцией протяжения (объективное). В системе Р. Декарта роль такой субстанции выполняет объективная реальность, само существование которой определяется как самоочевидность существования какой-либо мыслимой вещи. Тогда объективная реальность тоже самодостоверна и, следовательно, не нуждается ни в мыслимых, ни в протяженных вещах.

Итак, попытка Р. Декарта первоначально построить систему на единственном исходном логическом самодостоверном основании, или принципе, не удалась. Однако сама возможность выстраивания системы на едином основании оказалась очень притягательной. Именно поэтому имя Р. Декарта прочно вошло в историю мировой философии, а его система послужила основанием для новейших систем И. Канта, Г. Лейбница и Г. Гегеля.

Вопросы для самопроверки

1. Системы Джордано Бруно и Николая Кузанского.

2. Идея развития Космоса как целого.

3. Бытие как модус Бога.

4. Бытие как субстанция в концепции Б. Спинозы. 5. Тождество бытия и мышления в концепции Р. Декарта. 6. Проблема субъекта у Р. Декарта.

79

Тема 8. Проблематика бытия в немецкой классической философии

Начало рассуждений в философии И. Канта связано с принципом Р. Декарта: «Я мыслю, следовательно, существую». Кант разрабатывал это понятие, углубляя смыслы самоочевидности «Я» и категории «мышление». По мнению Канта, Декарт недостаточно проанализировал состояние раздвоенности «Я», его деление на «Я-телесное» и «Я-мыслящее». В мышлении «Я» представлено нам посредством телесности или органов чувств. «Я», данное в его чувственности, выступает как эмпирическое «Я», хотя само эмпирическое «Я» дано нам только через «Я-мыслимое». Таким образом, человеческое мышление или сознание носит как бы опосредованный характер, хотя само опосредование возможно только через мышление. Иными словами, мышление опосредует себя, что достигается введением уровней мышления: эмпирического и теоретического. При этом, однако, мы догадываемся, что бытие не исчерпывается существованием только двух уровней сознания, что за ними стоит еще некая реальность, которая представляет наличные материальные вещи. Одним словом, бытие у Канта разбивается на бытие эмпирического сознания, бытие теоретического сознания и бытие вещей. Без разговора о вещах, существующих за пределами нашего сознания, невозможно и само разбиение сознания на два уровня. Действительно, эмпирический уровень, представленный посредством чувственных данных, заставляет предполагать обусловленность существования нашего тела присутствием других тел или материальных вещей.

Итак, бытие разбивается на три составляющих, где материальные вещи тождественны объектам, теоретическое мышление совпадает с субъектом, а между объектом и субъектом встраивается дополнитель-

ный элемент – эмпирическое мышление. Он выполняет функцию взаимосвязи между субъектом и объектом. Именно это звено в системе Канта наиболее слабое. Оно призвано ликвидировать недостаточность исходной логической двойственности в основаниях и, следовательно, не самодостаточно.

80