Философия. Учебное пособие

2.Отождествление субстанции с природой.

3.Абсолютизация математического знания как основного подхода

кпознанию закономерности мира.

4.Формирование учения о материи.

5.Марксизм о материи как субстанции.

6.Теория отражения В. И. Ленина.

41

Тема 5. Субстанциализация идеи в философии

Отождествление субстанции с идеей задает возможность двухаспектного представления самой идеи и появления двух вариантов построения атрибутивного единства мира как субстанции. Во-первых, идея может существовать объективно, и тогда проецируется вариант материалистических систем, объективирующих сознание; либо идея абсолютизируется и существует в объективных формах своего бытия. Во-вторых, идея может полностью субъективироваться как часть некой психической субстанции или субъективной реальности.

Напомним, что объективная идея является основой рассуждений в системе Г. Гегеля. В его философии бытие абсолютной идеи развивается от логики к самопознанию через природу, которая обладает атрибутивными характеристиками. Единство природы обусловлено тем, что она является формой инобытия абсолютной идеи. Но в системе Г. Гегеля природа не обладает всей полнотой бытия и развивается в пространстве, но не во времени. Иными словами, на этапе природы нарушаются основные законы диалектики, и невозможно диалектически описать ее развитие. Абсолютная идея как природа обретает способность к экспансии в пространство, которая не приводит к качественным изменениям. Можно сказать, что пространство не влияет на существование абсолютной идеи и не может быть ее атрибутом. Атрибутивная модель единства мира как абсолютной идеи логически не осуществима. Постановка диалектической системы Г. Гегеля «с головы на ноги» (по К. Марксу) переводит идеалистическую диалектику в материалистическую с неизбежной объективацией сознания. Обе системы объективируют бытие как субстанцию и не способны объяснить его субъективацию. Атрибутивная модель в любом случае оказывается неполной, и ее единство не достигается.

Субъективное представление субстанции как психической реальности субъективирует атрибуты пространства и времени. Категории пространства и времени должны быть изначально присущи человеческой психике и всем суждениям о мире. Когда человек говорит о вещах, он судит о них согласно тому, что ему присуще, т. е. согласно своим ощуще-

42

ниям. Он сам существует только в своей существеннейшей способности к восприятию мира через ощущения. Однако он не вправе судить о том, что ему не принадлежит. Вещи, существуя вне нас, нам не присущи,

следовательно, нельзя вполне достоверно судить о них. Человек, обладая совокупностью ощущений, догадывается о внешнем существовании мира, но может опираться в своих суждениях о нем только на свои ощущения. Достоверным существованием обладает только то, что есть в наших чувствах. Епископ Дж. Беркли утверждал: «Существовать – значит быть воспринимаемым». Он полагал, что всякая вещь существует для нас только в определенной совокупности ощущений, способных к разложению на простые «идеи». Движение «идей» обусловлено душой. Их подвижность составляет представления о вещах в нашей душе, по которым мы судим о вещном мире. Однако совершенно невозможно, согласно Дж. Беркли, утверждать что-либо о материи, которая не может представляться в ощущениях, ибо «материю» как таковую ощутить невозможно. Только Бог как абсолютное условие существования человеческих душ и вещей может носить в себе всю совокупность «идей» и вкладывать их в нас. Апеллируя к Богу, Беркли объективирует его в качестве всеобщего абсолютного условия существования. Здесь субъективация приводит к объективации. Атрибутивное единство мира не достигается, как не достигается единство исходных принципов системы.

Д. Юм стремился преодолеть неполноту исходных оснований своего предшественника и полагал начало всякого знания в опыте, считая, что

«все чувственные качества существуют в уме, а не в объекте». В отличие от Дж. Беркли, он под «идеями» имел в виду не понятия, а некоторые «образы». Если «идеи» еще несли на себе некоторый отпечаток вещей, то «образы» существуют только как элементы памяти и продукты воображения. Они полностью принадлежат сознанию и не имеют выхода во внешний мир.

Чувственные «образы» вступают друг с другом в прихотливые и причудливые взаимоотношения по принципу ассоциативной связи. Д. Юм выделял три ее типа: по сходству (положительному или отрицательному), по смежности в пространстве и во времени и, наконец, по причинно-следственной зависимости. С одной стороны, он отрицал внешний мир, с другой стороны, допускал возможность пространствен- но-временных и причинно-следственных ассоциаций, т. е. приступал к анализу внутренних ощущений с мерками, приложимыми к миру вещей. Область человеческой чувственности, которая является источником и

43

материалом познания, не содержит в себе ничего, кроме себя самой, как считал Д. Юм. Она не является субстанцией, и к ней невозможно применить субстанциальные характеристики. Беда в том, что исследо-

вание Д. Юма теоретично, претендует на обобщение, выстраивается по принципу классификации ощущений, т. е. с необходимостью вносит атрибутивные характеристики мира как субстанции.

Таким образом, непоследовательность Беркли не была преодолена Д. Юмом, напротив, разрыв между двумя субстанциями увеличился. Значительно позднее его идеи активно разрабатывались в позитивизме Э. Маха и Р. Авенариуса в представлениях о рядах ощущений и теории «принципиальной координации». В этих исследованиях введение «Я» как центрального члена параллельных рядов вещей и ощущений не уничтожило логическую двойственность, возникшую в результате «раскола» бытия на субъект и объект.

А. Бергсон видел главную проблему несоединимости мира до полного единства в том, что даже сами мысли представлены как некие определенности. Он писал: «Мы по необходимости выражаем свои мысли

всловах. И мы чаще всего мыслим в пространстве, иначе говоря, наша речь требует, чтобы мы установили между понятиями те же ясные и точные различия, ту же прерывность, какие существуют между материальными объектами. Это уподобление полезно в практической жизни. Оно необходимо в большинстве наук. Но можно спросить: не вытекают ли все непреодолимые трудности, возникающие при разрешении не-

которых философских проблем, из упорной привычки рядополагать в пространстве явления, которые вовсе не занимают пространства? Быть может, отвлекаясь от грубых образов, вокруг которых вращается этот спор, мы положим ему конец. Если неправомерное отображение непротяженного в протяженном, качества в количестве вызвало противоречие

всамой сути поставленного вопроса, удивительно ли, что противоречие обнаруживается в его решениях?»

По его мнению, разделенность бытия на субъект и объект, духовное и материальное не позволяет достичь необходимой целостности, которой обладает жизнь. Вся психическая жизнь человека не может быть сведена ни к субъекту ни к объекту. Она представляет собой самостоятельное целое, которое характеризуется деятельностью, а не пространственной протяженностью, и должна постигаться сама в себе и сама через себя, без разложения на части. Это возможно только в интуиции, считал А. Бергсон.

44

Безусловно, целостный подход, предложенный А. Бергсоном, снимает ряд логических трудностей, связанных с атрибутивным единством мира. Но психическая реальность, существующая как жизненный

порыв, ввиду неразложимости недоступна философскому дискурсу. Представление о целостности жизни или психической реальности приводит к полной субъективации мира как субстанции. Все сливается в едином жизненном порыве, который теряет смысловую определенность, становится иррациональным и недоступным познанию.

Возвращение декартовского рационализма в философии стало насущной задачей Э. Гуссерля. Он предъявлял требование научности ко всем исследованиям психической реальности и ратовал за создание феноменологической психологии. Новая наука должна занять достойное место между психологией и философией. Использование феноменологического метода позволит этой науке преодолеть полный субъективизм психологии и придать ей строго научный характер. В области философии она по праву займет место науки о первоначалах человеческого мышления и познания. Эмпиричность психологии опирается на последнюю отсылку к миру как пространственно-временной целостности или атрибутивному единству. Но само атрибутивное единство существует априорно для всякой эмпирии. Введение в опыт априорных структур пространства и времени превращает его в трансцендентальный или редуцирует до неразложимого предельного основания. Психологическая реальность, сведенная к собственному предельному основанию, стано-

вится интенциональностью. Сама же интенциональность не может переживаться как непосредственная данность, а следовательно, не может быть изменчива, текуча. Поток психических переживаний останавливается перед интенциональностью и входит в состояние «эпохе», некой задержки. Само «эпохе» организует психический поток переживаний

икак организующее начало существует до всякой непосредственно данной психической реальности, т. е. априорно.

Впотоке переживаний эмпирического «Я-субъекта» существует нечто, что является безусловной темой всех переживаний, неким ядром или центром. В каждом переживании содержится сам переживающий или абстрактное, «чистое Я». Между «Я-эмпирическим»

и«Я-трансцендентальным» встраивается «Я-центр», в котором пересекаются все переживания «Я-эмпирического», сознающего себя как «Я». Мое собственное «Я» становится основным объектом, на который оборачивается рефлексия «Я». Способ организации переживаний суще-

45

ственно отличается от тех форм, которые присущи физическому миру.

Э.Гуссерль писал: «Глубинный источник всех заблуждении возникает из первоначально кажущегося само собой разумеющимся уравнивания

имманентной временности и объективно реальной временности». Он полагал, что объективное время является способом организации объективных реальностей и структурной подосновой физической природы. Но духовные переживания не имеют такого фундамента и никакой реальной единой формы сосуществования и последовательности, подобной пространственно-временной. «Сущностно принадлежащая им форма протекания, или текучего бытия, в единстве потока сознания, – утверждал Э. Гуссерль, – не есть действительная форма, параллельная этой временно-пространственности».

Вкаждом единичном переживании наше «Я» содержится всё и сразу, но при этом выступает в качестве некоего определенного или ограниченного «Я» как некой фазы или состояния сознания. Все фазы обычно разделены в потоке сознания и не имеют индивидуально идентичных общих моментов. Переживание одного и того же «Я» в своей тождественности существует как идеальный смысл, придающий каждому переживанию смысловой оттенок. При включении в переживания «Я» переживания «Другого Я», или «Другого», установка моих переживаний на «Я» включает с необходимостью «Другое Я» как подобное моему. Возникает интерсубъективность, которая редуцируется к чистому «Я» как некой априорности. Всякая вещь, подобно переживанию «Я», тоже

может рассматриваться как инвариант множества вариантов смысла и представляться как регион горизонтов «вещь вообще». Тогда «Я» может быть как чистое «Я» или «Я вообще».

Итак, «Я-центр» оказывается между «вещью вообще» и «Я вообще». Возникает проблема единства или проблема выявления инварианта всех вариантов как психологического («Я вообще»), так и естественнонаучного («вещь вообще») знания, такое «исследование, – по мнению

Э.Гуссерля, – целиком и полностью относилось бы к универсальной чистой феноменологии, которая, таким образом, охватывала бы собой любую теорию познания, теорию науки, теорию разума». Иными словами, поиск единства как смысла предполагает существование такого смысла, который бы в своем единстве мог выражать любое из бесконечного числа состояний или фаз нашего сознания. Это означает, что есть некий универсальный ответ на все возможные вопросы, который пока еще не обнаружен. Единый смысл всегда лежит за пределами любого

46

конкретного и доступного нашему разуму смысла. Он как всеобщая интенциональность недоступен пониманию, или дискурсу, т. е. объективен и априорен. Очевидно, что такое единство недостижимо и не может

быть исходным основанием для построения познавательной системы. Э. Гуссерль, однако, в своей системе задал новый способ выявления единства посредством смысла и задал тем самым новый способ представления мира как смыслового единства.

Вопросы для самопроверки

1.Логика объективации и абсолютизации идеи в философской мысли (Г. Гегель).

2.Формирование идеалистической диалектики.

3.Субъективация бытия и психологизация реальности в концепции Дж. Беркли.

4.«Чувственные образы» и «ассоциативная связь» в философии

Д.Юма.

5.Область человеческой чувственности как основа познания.

6.Позитивизм Э. Маха и Р. Авенариуса, представления о рядах ощущений и теории «принципиальной координации».

7.А. Бергсон о проблеме несоединимости мира до полного единства.

8.Феноменологическая психология Э. Гуссерля. Единство времен. Точки эпохе и проблема пределов субъективности.

47

мир человека – это мир языка. Там, где есть непосредственное бытие, там нет человека, ибо нет человека вне языка. Но для философии ни о каком бытии и ни о каком мире, кроме человеческого мира и челове-

ческого бытия, речи быть не может.

Вотличие от философии, наука всегда претендовала на объективность, истинность добываемых ею знаний и потому максимально старалась отвлекаться от недостоверного его источника в лице человека. Но всякое знание, полученное человеком, неистребимо содержит в себе следы человеческого присутствия. Это присутствие человек удивленно обнаруживает во всем – присутствие человеческого бытия как всеобщности. Здесь бытие тождественно человеческому присутствию. Чем полнее обнаруживается присутствие человеческого бытия в мире, тем шире круг непотаенности, открытости мира. Утверждение ценности человеческого присутствия равнозначно признанию неистребимого присутствия человека в знании, мышлении. Мы должны мыслить в присутствии мысли, находясь при ее сути, находясь в потоке мысли. Отчужденность от собственного присутствия тождественна предательству собственной сущности.

Врассуждениях о бытии сама философия существует, т. е. обладает свойством быть или бытием как присутствием, существуя при собственной сути. Таким образом, в разговоре о философии, ее сущности, сути нельзя не говорить о бытии. Разговор самой философии есть, собственно, ее бытие. Следовательно, философский дискурс (говорение) о бытии

есть бытие философии в языковых конструктах.

Дальнейший философский анализ или философский дискурс, философствование может говорить только о самом философском дискурсе, в котором философия существует, бытийствует. Ее разговор будет касаться только проявления смысла слов, способов мышления, говорения.

Понятие бытия является одним из основных в словаре западноевропейской философии, начиная с ее зарождения и до сегодняшнего дня. Оно так тесно связано с существованием философии, что можно предположить его причастность к самой сущности западноевропейского философствования. Можно сказать, что история развития философской мысли есть, по существу, история развития представлений о бытии или способов проявления смыслов этого понятия.

Специфика этой категории заключается в том, что она была одной из первых, а потому через нее можно выразить те, которые появились позднее. Как источник всех других категорий она оказывается своеобразным

49

«генератором» и неизбежно присутствует в любой философской системе явно ли неявно. Можно утверждать, что, будучи первой и предельно универсальной, она находится в центре любой философской системы

и определяет ее. Даже если она выступает под другими именами, тем не менее ее центральный статус в системе позволяет определить ее присутствие под любой маской. Как источник философских категориальных систем она не может быть сведена к какой-либо другой категории, ибо тогда следовало бы признать ее производность, зависимость от более ранних категорий. Но суть в том, что это была первая философская категория, с появлением которой стало возможным говорить о философии как самостоятельной сфере человеческого познания.

Все существующие представления о бытии, выраженные на языке субъект-объектной проблематики, можно отнести к четырем логически возможным вариантам:

1)объективация бытия (бытие = объект);

2)субъективация бытия (бытие = субъект);

3)бытие = взаимодействие между субъектом и объектом;

1) бытие = субъект = объект или бытие = субъект-объектное тождество.

Все они существуют в историко-философских системах и выражены их языком, что потребует перевода на язык субъект-объектной проблематики.

Впервые о бытии заговорил древнегреческий философ Парменид.

Тогда философия пыталась понять нечто недоступное непосредственному опыту, то, что скрывается за существованием вещей и обусловливает его. Существуют ли некие основания мира? В своей поэме «О природе» Парменид сформулировал утверждение: «Бытие есть, небытия же нет». На первый взгляд, оно представляет собою тавтологию. В нем содержатся две части, каждая из которых утверждает по сути одно и то же. Тогда его можно представить в виде: «бытие есть» = «небытия нет». Обе части можно разложить, поскольку совершенно очевидно, что «бытие» это то, что «есть», а «небытие» то, чего «нет».

Обратимся к предмету нашего рассмотрения – к бытию. Итак, «бытие есть». Здесь речь идет о том, что существует, ибо существует то, что «есть». Бытие есть то, что существует или бытие = существование. Но существует все, что существует. И только о том, что существует, можно сказать, что оно существует. Значит, бытие есть всё или бытие = всё. Однако поскольку бытие есть «всё», то оно не есть «это» или «что-то».

50