Философия. Учебное пособие

Иными словами, нельзя найти такую вещь, о которой можно сказать, что

она есть бытие. Бытие, следовательно, не есть «что», оно есть «не-что-то» или «ничто», небытие. Если это так, то бытие и небытие тождественны, неотличимы. Это противоречит исходному утверждению. Возникает

логический тупик, из которого можно найти остроумный выход.

Обращаясь к тезису «бытие есть, небытия же нет», необходимо те-

перь вернуться к нему как целому, не деля на части. Оно представляет

собой языковое выражение, которое заключает в себе определенную, законченную мысль. С достоверностью можно утверждать, что выра-

жение существует, т. е. существует определенная мысль. Если же она

«существует», то она есть «бытие». Таким образом, мысль о «бытии»

есть бытие или «бытие» есть «мысль» о бытии.

Она для самой себя есть объект (как то, о чем мыслится), но будучи мыслью, она является субъектом (как то, что «мыслит»), т. е. здесь осу-

ществляется субъект-объектное тождество или возникает точка пере-

сечения ряда объектов или вещей и ряда субъектов или мыслей. Только

благодаря этому пересечению возникает возможность бытия философии

или самостоятельного, самоосновного философствования. Сущность как «чтойность», или объект, и существование как процесс мышления,

или субъект, совпали. Данное тождество не только отрицает раздель-

ность субъекта и объекта, сущности и существования, но и вообще

всякую раздельность, так как в бытии нет ничего, что могло бы его раздвоить, оно целостно, ибо нет ничего, кроме него самого.

На основании такого представления о бытии Парменид построил своего рода онтологическую модель мира. Очевидно, что здесь мир = бытию, поскольку кроме него (бытия) ничего нет. Бытие един-

ственно, абсолютно, т. е. едино. В нем нет ничего, что отличало бы

его от чего-нибудь другого. По сути, бытие = единое. Отсутствие в бытии чего-либо, кроме него самого, указывает на его непрерывность или континуальность, которая у Парменида называется «полнота» бытия. Иными словами, нет в бытии такой точки, в которой бы его не

было. Бытие существует повсюду, т. е. оно есть всё, а значит – ничто. Вспомним, что выход из противоречия можно найти только вновь об-

ращаясь к языковому выражению: «бытие есть, небытия же нет». Здесь

возникает новый момент в рассуждениях, делая возможным развитие

философского дискурса. Бытие, поскольку оно существует как мысль о бытии, а мысль эта определенна, т. е. обладает смыслом, который

51

заключается в том, что «бытие» есть, постольку и само бытие как слово («бытие») является определенным. Иначе говоря, бытие имеет предел.

Бытие совершенно, ибо нет ничего, что нарушило бы это

совершенство. Определенное совершенство, по представлениям того времени, выражает себя в форме шара. Бытие, по Пармениду, сферично. Оно, будучи единственным, не граничит ни с чем, а значит, безгранично

ибесконечно. Бесконечный шар нельзя представить, но его можно помыслить, следовательно, это не противоречит тождеству бытия и мышления. Однако если бытие не имеет границы, лишено ее, то оно неполно

истремится к полноте. Тем не менее в бытии нет зависти, поскольку оно определено, а значит закончено. В нем нет зла. Бытие есть полнота блага. Благо же равнозначно свету. Таким образом, бытие у Парменида мыслится как бесконечно светящийся шар, преисполненный блага. Отметим, что философские рассуждения, обращаясь к категории бытия, в своем движении задали понятия мышления и предела. На этом философский дискурс исчерпал свои возможности, поскольку новые категории еще не появились. Как только наступает стадия «молчания» философии, ее безъязыкость, содержащая в себе все будущие понятия, т. е. молчание наполнено бесконечным и неопределенным смыслом, так философия обращается к языку смыслообразов – метафор. Метафоричность философского языка особенно характерна на стадии становления философии – в эпоху античности.

Вконцепции Парменида возникает ряд проблем, связанных с он-

тологической моделью бытия.

Во-первых, как можно помыслить бытие? Если оно совершенно

исамодостаточно, а значит, завершено, то оно закрыто, недоступно нашему уму, и рассуждения о бытии невозможны. Либо оно доступно только откровению как полной открытости. В этом случае его постижение возможно только мистическим способом.

Во-вторых, как можно помыслить вещи? Они представляют собой множество, тогда как бытие существует только в единстве и как Единое. Либо множество вещей и каждая из них обладают самостоятельным и самодостаточным бытием и само бытие множественно, а мир не существует как единство, либо следует признать, что вещи действительно не существуют и являются лишь иллюзией. К последнему решению склонялся сам Парменид, но мало находилось последователей в признании вещей чистыми иллюзиями. К этому склонны, скорее, восточные философские системы.

52

В-третьих, и это следует из второй трудности: если бытие неподвижно, то почему вещи перемещаются с места на место?

Итак, необходимо было объяснить возможность философского раз-

говора о бытии при условии его полноты и закрытости; показать многообразие реально существующих вещей исходя из принципа единства бытия; наконец, определить источник и условие движения вещей в абсолютно заполненном и покоящемся бытии.

Весь ряд проблем, возникающих из представлений Парменида о бытии, можно перевести на язык субъект-объектных отношений с тем, чтобы показать корень всех сложностей, который скрывается в нарушении едва достигнутого Парменидом субъект-объектного тождества как исходного в представлении о бытии. Точка пересечения ряда вещей и ряда мыслей оказалась перейденной. Эти ряды вновь разошлись. Тождество распалось на три варианта: субъективация – при полном отождествлении мышления с бытием становится невозможным объяснение существования вещей; объективация – полная закрытость бытия приводит к невозможности его помыслить; в случае бытия как полного неподвижного единства, т. е. основания всеобщей взаимосвязи вещей, происходит субстанциализация взаимодействия. Следовательно, необходимо избавиться от возникших проблем путем установления нового субъект-объектного тождества.

Первой проблемой – «закрытостью» бытия для разума и возможностями самого разума в познании бытия занялся Сократ. «Познай

самого себя, и ты познаешь весь мир», – таков основной тезис Сократа. Казалось бы, здесь нет речи о бытии. Однако попытаемся так «свернуть» это утверждение, чтобы выделить в нем центральную категорию.

Утверждение состоит из двух частей: «познай себя» и «познаешь мир». Между ними со всей очевидностью можно поставить знак тождества. Тогда: Я = мир. Это возможно тогда и только тогда, когда совершается познание. Следовательно, в тождестве «Я есть мир» само «есть» адекватно познанию. Учитывая, что существование = бытие, получаем: бытие = познание. Таким образом, в философии Сократа, когда речь заходит о познании, необходимо подразумевать бытие.

Тождество «Я = мир», развернутое через познание или через существование, показывает, что кроме реальности «Я» и реальности «мира» существует некая «третья» реальность, находящаяся между ними и тождественная бытию. Тогда сам человек и мир являются лишь способами существования этой «третьей» реальности бытия или реальности

53

познания. Она определяет существование как человека, так и мира, находясь между двумя реальностями, на их границе, ей очень трудно удержаться от перехода либо в природную, либо в человеческую реаль-

ность. Попадание в природную реальность угрожает превращением философии в натурфилософию. Пребывание в человеческой реальности переводит философию в антропологию. Необходимо удержаться на границе, чтобы сохранить возможность философствования.

У Сократа «третья» реальность, или реальность познания, процессуальна, ибо совпадает с «есть», или «существованием». Находясь в постоянном изменении, она не может быть жестко фиксирована. Однако, как известно, познавательный процесс выражает себя в понятиях и определениях. Сократ отметил неуловимость понятий и определений при всякой попытке установить и закрепить их смыслы. Рассматривая процесс познания как бытие и определяя состояние знания как бесконечное приближение к истине и определению, он показал, что самоочевидные понятия в рассуждении философа становятся подвижными и неочевидными, и в этом заключается суть философствования.

Все попытки определения самоочевидных понятий значимы, поскольку в процессе философского разговора, беседы или диалога вскрываются новые смыслы самоочевидных понятий. Тогда познание как бытие существует в открывании новых смыслов понятий или как творение бытия. Понятие рождается в процессе беседы и только в нем существует. Если творение понятия происходит неправильно, т. е. не по правилам,

то возникает плохое бытие, появляются заблуждения, которые становятся источником неполноты бытия, а значит, зла, несправедливости, всего неправильного и безобразного в мире. Необходимо следовать системе правильных действий, благодаря которой происходит творчество правильных понятий. Искусство ведения правильной беседы, способствующей рождению истины, Сократ называл «майевтикой» (родовспоможение). Только люди, овладевшие майевтикой, имеют право вести беседу и тем самым творить бытие как благо.

Неопределенность понятия как неопределенность или бесконечность бытия указывает на бесконечность смысла любого понятия. Бесконечность познать невозможно. Именно поэтому бесконечность понятия указывает на тщетность всяких усилий в его определении или улавливании конечного и определенного его смысла. Единственное, на что можно указать с достаточной определенностью и точностью, – это на неопределенность или бесконечность понятия, т. е. на невозмож-

54

ность его окончательного познания. «Я знаю, что ничего не знаю», – вот единственная установленность и достоверность, на которую, по мнению Сократа, должен опираться человек в собственном познании.

Итак, знание о собственном незнании есть единственная реальность, в которой можно удостовериться. Но знание о собственном незнании есть лишь указание на то, что мы обладаем только способностью познания, которая не может быть ограничена тем, что мы знаем, поскольку мы ничего не знаем. Знание о чем-либо ограничило бы нашу познавательную способность пределами этого конкретного знания или «нечто». Однако незнание это «ничто», которое неограниченно и потому само не может ограничивать. Признание незнания, или «ничто», является условием бесконечного или неограниченного познания и показывает само познание как бесконечную способность или возможность, т.е. бесконечное бытие, которое самораскрывается в реализации этой возможности, ее актуализации. Никакой реальности, кроме этой, нет.

Способность познания, ограниченная установлением понятия в определении, лишилась бы высшего уровня реальности (бытия), ибо оно стало бы или «природой» или «человеком». Неопределенность понятия постоянно «мерцает» возле некоего смысла как инварианта бесконечного множества всех вариантов определения. Инвариант, который существует в каждом варианте, как бы угадываясь и просвечивая в нем, существует только в момент смены этого понятия или «мерцании» его смысла, в бесконечном стремлении к самоопределению и самопозна-

нию. Всякий раз оно есть только то, что оно есть в каждом варианте. Понятие существует только в тождестве с самим собой, которое бесконечно устанавливается и бесконечно нарушается, стремясь к самоопределению, к саморефлексии.

Саморефлексия понятия посредством диалога, проведенного по майевтическим процедурам, зависит от степени «сделанности» понятия или искусности его выведения. Из чего следует утверждение: «Познаем только то, что можем сделать». Развитие тезиса «познай себя» в «познаю только то, что делаю» подразумевает, по всей вероятности, что главным объектом творческой деятельности оказывается наше «Я». Каким мы его «делаем», таковыми и являемся. Но процесс делания зависит от познания, которое становится ныне главным «делом» человека, его добродетелью. Если человек, зная о добре, не поступает по добру, не становится добрым, то он, по мнению Сократа, не знает о добре; его знания не являются истинными. Он не знает правил майевтики и неправильно рас-

55

суждает. Настоящее знание не может оставить нас такими, какими мы были до познания истины. Человек не может оставаться плохим, если верно помыслил добро. Истина предполагает особый способ бытия по-

знающего. Поскольку мышление мыслит о самом себе, то творит самого себя. Чем истиннее мы мыслим, тем в большей степени существуем. Заблуждение уничтожит бытие. Творя самих себя, мы должны прислушиваться только к самим себе, а не к внешнему мнению толпы. Человек должен слушать свой внутренний голос, который не внушает, а только предостерегает. Это многозначительное молчание, которое делает возможным бесконечный диалог, обеспечивая бесконечный смысл определяющихся понятий и бесконечное самопонимание. Оно оказывается тем фоном, который является условием критики обыденного мышления и прояснения понятий человеком, искушенным в философии.

Итак, модель бытия в философии Сократа можно представить в виде самоопределяющего и самопонимающего бытия, которое в поисках собственного смысла устремляется к самому себе и обнаруживает себя как цель этого стремления в образе Творца или Мастера, который творит смыслы, проявляя их в процессе творческого диалога, ведущегося согласно майевтическим процедурам. В процессе творения происходит самосотворение смысла и «схватывание», улавливание его в процессе самосознания бытия. Самосознающее бытие существует в форме понятия или сознания саморефлектирующего «Я», субъекта. «Я» как способ бытия или «третья» реальность является границей между реальностью

природы и реальностью человека. Оно есть целое, в котором обе эти реальности лишь только моменты самоопределения бытия. Здесь осуществляется тождество бытия и познания как тождество субъекта и объекта, где само познание или сам субъект выступает для себя в качестве объекта познания.

Таким образом, Сократ разрешил проблему «закрытости» бытия и возможности его познания человеческим разумом. Он восстановил тождество субъекта и объекта в тождестве бытия и познания. Отказавшись от каких-либо космологических моделей мира как бытия, Сократ избежал возможной объективации бытия посредством вещей или перевода философии в натурфилософию. Однако для его современников и учеников остался открытым вопрос о сущности бытия.

Ученик Сократа Платон задался вопросом: «Что есть бытие?». Спрашивая: «Что есть это?», мы всегда указываем на «иное», ибо любое «это» о-предел-ено, т. е. ограничено и конечно, а значит, указывает не

56

возможности. Точно то же самое можно сказать по поводу абсолютной тьмы, в которой отсутствует Свет. Только сфера бытия доступна умозрению. Здесь истина является нам в своей доступности, явлен-

ности. Однако сферой видимого мира, как известно, является сфера существования вещей. Спрашивая о бытии как существовании, прежде всего обращаются к существующему. Но таковым является видимый, существующий мир. Проблема заключается в том, что видимость мира вещей содержит в себе его кажимость, т. е. недействительность. В самом деле каждая вещь рождается и уничтожается. Ее бытие оказывается ограниченным началом и концом существования. Но бытие не может начинаться или кончаться, оно существует как существование вообще. Если же бытие существует за границами вещи, то вещи не существуют, но они существуют.

Всматриваясь в существование вещей, можно обнаружить, что в каждый момент своего существования вещь изменяется, переходит в свое иное, при этом, однако, оставаясь той же самой вещью. Она как бы выходит за пределы собственного существования и возвращается к ним. Вещь словно бы постоянно колеблется возле некой устойчивости собственного существования или его основы. Вещь как она сама, будучи этой вещью, «стягивает» возле себя все свои иные пребывания, но никогда не возвращается к себе окончательно. Колебания образа вещи возле какой-то основы позволяют предположить существование устойчивого образа, инварианта существующих вариантов вещи. Это своего

рода прообраз или пра-образ вещи, который всегда является только в качестве варианта. Это идеал или образец («парадигма»), относительно которого явленная вещь может пониматься только как копия или подражание (мимесис). Любая копия может рассматриваться только как несамостоятельное существование, зависящее от существования оригинала. Копию творит оригинал. Каждая из них принимает действие оригинала с большей или меньшей точностью. И каждая стремится слиться, отождествиться с ним.

Догадка нашего разума о существовании устойчивого образца пытается выразить себя в слове (логосе), давая определение вещи. В каждом определении происходит приближение к идеалу, к сути вещи. Вербальная выраженность приближенной сущности вещи есть идея, определенная мысль по поводу определенности вещи. Смысл всякого слова сам по себе изменчив, вариативен. Даже простое произнесение слова уже меняет его смысл. Предельная сущность должна быть неиз-

58

менной и совершенно определенной, т. е. вечной. Вечный образ вещи есть «эйдос». Его нельзя выразить в обычном слове, и потому эйдос безголосен. Безмолвие эйдоса наполнено предельным, вечным смыслом.

Ему соответствует только имя. Так, имя бытия – «бытие». Оно просто тождественно самому себе и ничего, кроме того, что оно говорит, добавить не может, но оно полностью выражает сущность того, о чем говорит.

Идея вещи, существующая в определениях нашего разума, представляет только несовершенный образец эйдоса, имя которого содержится в Уме (Нус). Эйдос всех эйдосов как за-предельное совершенство не может принадлежать бытию как обители идей, но только сверх-бытию или Благу. Совпадая со сферой Блага, он в совершенном Уме существует как Истина. Будучи совершенным образцом, он являет собой само совершенство, или Красоту. Сверх-бытие это триединство Истины, Добра (Благо) и Красоты.

Каждая вещь посредством своей идеи стремится приблизиться к совершенству или сверх-бытию. Ее движение обусловлено стремительной способностью идеи или «динамис». Степень способности вещи в ее стремлении к абсолютному Благу задает меру блага в самой вещи. Каждая вещь обладает определенной полнотой бытия или степенью блага, что адекватно степени истинности вещи или ее действительного, истинного существования. Чем ближе вещь к абсолютному Благу, тем более она существует по истине. Чем дальше она от него, тем сильнее

вней неистинное, недействительное существование. Вещи, таким об-

разом, присуще движение не только «вверх», но и «вниз». Это движение от Блага и к Благу. В нем вещь существует, и ее бытие тождественно «динамис». Трансцендирование вещи, ее выход за собственные пределы и возвращение к себе есть, собственно, существование вещи или ее самоопределение. Оно, определяя существование, задает смысл вещи

вее целостном бытии. Целостный смысл существования вещи иначе называется «энтелехия». Это своего рода чувствующая и понимающая душа вещи. Тогда весь мир как совокупность вещей, чувствуя собственную целостность и смыслообразность, обладает душой.

Итак, иерархия бытия в системе Платона пере-называется и переводится на язык мира. Здесь мир, представленный в его иерархичности, существует как триединство: Единое, Ум (Нус), Душа Мира (Космос). Онтологическая модель Платона представляет собой сферу мыслящего Блага, наделенного Умом, или одушевленного Космоса. Обращаясь к самому себе, Благо движется от представлений о себе как Космосе к

59

выявлению Души и определению Ума. Иными словами, идет самопознание Бытия от называния имени к определению сущности.

Проблемы, которые возникают в системе Платона:

1)совпадение сверх-бытия и инобытия, или ничто, которое указывает на возможность превращения бытия в ничто;

2)сверх-бытие, являясь сферой абсолютного и совершенного, недоступно познанию; сверх-бытие, совпадая с инобытием, превращает его в сферу неопределенности; «верхняя» и «нижняя» границы бытия оказываются неопределенными, следовательно, и само бытие как таковое также неопределенно. Сущность бытия осталась невыявленной;

3)определяя сферу видимого мира посредством обращения к миру невидимому, Платон оставил под вопросом проблему сущности и существования вещей видимого мира.

На языке субъект-объектной проблематики можно констатировать, что в философии Платона попытка понять бытие через субъект-объ- ектное тождество, т. е. через установление границы бытия и инобытия, привела к их слиянию и неразличенности посредством отождествления бытия с Истиной ной или Благом, т. е. к полной субъективации бытия. При обращении к бытию как трансцендентной сущности происходит

замыкание бытия в самом себе, когда оно становится безголосным и недоступным философствованию. Здесь намечается тенденция к полной объективации бытия. Для того чтобы бытие могло определяться, оно должно быть выразимо через объекты, но при этом не должно терять

своего единства, т. е. должно быть мыслимо и доступно философствованию. Необходимо, чтобы мир невидимый не поглощал мир видимый, иначе смысл существования мира невидимого для объяснения мира видимого исчезает и существование превращается в чудо.

Ученик Платона Аристотель решил обратить рассуждения к миру существующему, который требовал объяснений. Он задался вопросом: «В чем сущность вещи?» или, иначе: «Что есть вещь?»

Сущность вещи и «чтойность» вещи не одно и то же. Сущность вещи связана с ее существованием, а «чтойность» – с определением в мышлении («что?»). Но существовать в действительности и в мышлении, полагал Аристотель, не одно и то же.

Можно ли сказать, что вещь существует действительно? Или, что вещь обладает действительным бытием? Исходя из того, что вещь видима, она обладает видимым бытием или видимостью бытия. Но такое бытие не является бытием в полном смысле слова. Это кажущееся бы-

60