meshcheriakov_istoriia_i_kultura_iaponii_14

духовного. Сточки зрения чистого опыта, естьтолько непосредственный факт, аидеализмиматериализм, такимобразом, оказываютсярезультатомнеоправданного акцентирования внимания на том или ином его аспекте.

Сформулируем некоторые предварительные выводы, касающиеся структурных особенностей модели, представленной в «Исследовании блага». Многообразие явлений, мыслимое в оппозициях материального и духовного, объективного и субъективного, рассматриваемых с точки зрения структур классической западной рациональности дискретно, как факты различной природы, требующие различных способов понимания, Нисида представляет фактами опыта онтологически тождественной природы, принципиальная дифференциация которых в чистом опыте оказывается невозможной. Иными словами, имеет место модель, в структуре которой все элементы реальности как феномены сознания оказываются эквивалентными. Здесь очевидна необходимость глубокой экспликации структуры реальности, представленной в «Исследовании блага»; остановимся на понимании Нисидой проблемы сознания и его форм.

Как видится Нисиде реальность, фиксируемая в фактах чистого опыта в качестве феноменов сознания? Все процессы, фиксируемые в качестве сознания и составляющих его функциональных элементов или феноменов духовной жизни (например, мышление, воля, ассоциация, восприятие и т.д.), изначально и сами по себе имеют активную природу. «Разница между ассоциацией и мышлением только в степени [их активности]. Изначально разделение феноменов сознания на разум, чувства и волю проистекает из удобства для научного познания, но на практике этих трех видов феноменов нет» [Нисида, 1987, с. 59]. Мыслитель неоднократно подчеркивает ошибочность принципиальной дифференциации функциональных элементов сознания, которые мыслятся в понятии , тидзё:и, фиксирующем единство разума, чувств и воли. Собственно, вфактечистогоопытауказаннаядифференциацияснеобходимостью нивелируется. Если из реального мира устранить чувства и волю, останутся только абстрактные общие понятия [Там же, c. 60]. Так или иначе, философ признает волю в качестве первичного феномена, в котором наиболее явно репрезентируетсебяобъединяющаяактивность, составляющаяоснованиесознания и всех его феноменов.

Такую объединяющую активность или объединяющую силу Нисида фиксирует не только в качестве воли, но и в качестве фундаментального основаниявсехфеноменовсознания, причемкаквобластисознания, такивобласти бессознательного, различие между которыми так же полностью нивелируется. Здесь снимается и разница между «активностью» и «пассивностью» феноменов сознания: например, между «пассивным» восприятием, каким оно, по мнению Нисиды, неоправданно считается, и «активным» мышлением. Различие между ними, как было сказано выше, есть различие в степени (уровне) проявления одной и той же силы, но никак не типологическое [Там же, c. 64]. В итоге все феномены душевной жизни, фиксируемые на самых разных уровнях сознания, оказываются принципиально эквивалентными друг другу. Причем, как подчеркивает мыслитель, сознание есть одна единая система, а

не собрание однородных активностей [Там же, c. 148–149]. Рассмотрим этот тезис подробнее.

Тяготеющая к недискретности система закономерно порождает отношения изо- и гомеоморфизма между самой системой и входящими в ее состав подсистемами. Структурные отношения, которые Нисида полагает между сознанием как самодостаточной объединяющей активностью, развертывающейся в целостное системное единство, и всеми репрезентирующими его функциональными элементами различных уровней есть ни что иное как изоморфизм, иначе говоря, структурное соответствие. В основе всех феноменов духовной жизни, начиная от самых простых бессознательных процессов и заканчивая сложными мыслительными операциями, лежат одна и та же объединяющая активность и одна и та же форма или структура. Эта активность, которая проявляет себя как объединяющая сила сознания, согласно Нисиде, представляет собой объединяющее действие реальности ( , дзицудзай-но то:ицусаё:). Структурные особенности развертывания реальности мыслитель эксплицирует прежде всего именно посредством объяснения формы, в которой реализуется сознание и все составляющие его функциональные компоненты.

«Если рассматривать формы, в которых осуществляется независимая и самодостаточная истинная реальность, то осуществление [ее всегда происходит] в одной и той же форме, а именно в следующей. Прежде всего, имплицитно проявляется целое, но его содержание развивается через дифференциацию; и тогда, когдаэторазвитиечерездифференциациюзавершается, завершаетсвою реализацию и целое реальности. Одним словом, единое само развертывается в самом себе. Эту форму с наибольшей очевидностью можно усмотреть в активном функционировании нашего сознания» [Там же, c. 63–64]. Сознание в своей активности осуществляется в такой диалектической форме, которая наряду с безграничным объединением включает в себя безграничную дифференциацию в саморазвертывании. Несколько редуцируя данный тезис, отметим, что феномены сознания, а следовательно, и вещи, которые фиксируются в их потоке, возникают нетолько в единстве, но и дифференцированно, в противоречияхипротивоположностях. Простойпример, которыйприводитНисида: если бы существовалтолько красный цвет, то мы бы не смогли обнаружить красный кактаковой: длятого, чтобы был обнаружен красный цвет, нужно, чтобы был и не-красный [Там же, c. 68]. В то же время возможность отличить одно качество от другого необходимо предполагает основание для сравнения, иначе говоря, единство или общность. Такая диалектическая активность сознания, развивающегося из самого себя через объединение и дифференциацию, есть источник возникновения противоречий, оппозиций, классификаций, посредством которых сознание от присущего ему изначального единства стремится к развертыванию в бесконечные системы знаний о мире.

В отношении универсальности рассматриваемой структуры для всех феноменов духовной жизни Нисида пишет: «Если мы рассмотрим волю, [то увидим, что] сперва имеется осознание цели, и отсюда, отвечая на обстоятельства, формируется система подходящих для реализации этой [цели] понятий. Когда

это формирование завершается, совершается поступок. В этот момент реализуетсяцель, иработаволиприходиткзавершению. Нетольковоля, ноитакназываемые познавательные функции, например, мышление или воображение, реализуются подобным образом» [Нисида, 1987, c. 64].

Таким образом, с точки зрения чистого опыта Нисиды все феномены сознания на различных уровнях оказываются структурно эквивалентными. Феномены сознания изоморфны сознанию как таковому в качестве подструктур низшего порядка, каждая из которых реализуется через одну и ту же форму. Этаформавсвоюочередьявляетсяформойсамоосуществлениясознаниявего объединяющей активности, диалектически развертывающегося через безграничное единство и противоречия. Иными словами, представленная в тексте «Исследования блага» модель сознания обнаруживает вертикальный изоморфизм. Провести четкую дифференциацию между изоморфными целому, эквивалентными друг другу феноменами сознания невозможно, что позволяет охарактеризовать представленную модель сознания как недискретную. Тот же самый структурный принцип формирует у Нисиды и модель реальности как таковой.

Рассматриваемая объединяющая сила, схватываемая в фактах чистого опыта на уровне феноменов сознания, по мнению философа, с одной стороны, есть подлинная самость, а с другой стороны, что наиболее важно в контексте настоящих рассуждений, представляет собой не что иное, как форму проявления единственной реальности в своей истинной, изначальной сущности — независимой и самодостаточной объединяющей активности. Восходя вслед за мыслью Нисиды к единству реальности высшего порядка, мы обнаружим отношения эквивалентности и изоморфизма уже между такими системами, как сознание, природа, Вселенная. Изложенная выше изначальная форма реализации сознания будет являться в то же время изначальной формой саморазвертывания единственной реальности на всех указанных уровнях. «Безграничную единственную реальность можно осмысливать как то, что дифференцированно развертывает само себя от малого к большему, от поверхностного к глубокому», и все «феномены вселенной формируются и развиваются посредством этой формы» [Там же, c. 77].

Всоответствии с непосредственным знанием о реальности, полученным

вчистом опыте, указанную объединяющую активность, равно как и диалектическую структуру или форму ее развертывания, Нисида обнаруживает в феноменах живой природы. Если рассматривать природу исключительно как бытие «чистой материи», все доступные нам «объективные» характеристики которой являются не более чем математическими абстракциями, то утрачивается возможность отличить друг от друга живые существа, будь то животные или растения. В этом случае нельзя провести даже демаркацию между «человеком и комом земли» [Там же, c. 84]. Даже механическое восприятие природы нельзя отделить от феноменов сознания, а пространство и время, как утверждает Нисида вслед за Кантом, не есть имманентные ее (природы) свойства «в себе», они представляют собой не более чем субъективные формы чувственности. Однако «животные есть животные, растения есть растения, а камни есть кам-

ни, и каждый из них в отдельности есть конкретный факт, имеющий смысл и характерные черты» [Там же].

Природа, утверждает философ, тоже обладает «самостью» ( , дзико), реализуясь в своем бытии черезту же самую объединяющую активность: разнообразные морфологические изменения и движения, свойственные животному или растению, не есть бессмысленные комбинации материи или механические движения, все это существует в неразрывной связи с целым, все это следует рассматривать как проявление одной объединяющей самости [Там же, c. 84–85]. Нисида приводит пример: лапы, нос, рот и другие части животного — все до единой имеют тесную связь с жизнью животного как целью и в отрыве от нее не могут быть поняты. Чтобы объяснить феномены животного и растительного мира, человек обязан полагать объединяющую силу приро-

ды [Там же, c. 85].

Объединяющая активность или самость, согласно Нисиде, в чистом опыте обнаруживается и в феноменах неорганической природы, одним словом, везде: от кристаллических структур минералов до органических тел животных и растений [Там же], подлинное объяснение которыхтолько и возможно посредством постижения истинной реальности. Отсюда проистекает крайне интересная гносеологическая модель: «Познание вещи есть согласие вещи и самости [Я]. Созерцая цветок, Я становлюсь цветком» [Там же, c. 93–94]. Данный тезис коррелирует с классическим пониманием истины: veritas est adaequatio rеі et intellectus, которое переосмысливается и актуализируется в концепции чистого опыта как неизбежное ее следствие.

Изложенное хорошо иллюстрирует одну особенность подобного типа структурных построений. В системе, тяготеющей к недискретности, между структурными элементами которой наличествуют отношения вертикального изоморфизма, указанные элементы могут приобретать характерную автономию в отношении друг друга и всей системы, поскольку каждый из них есть изоморфное проявление целого. Именно поэтому в конкретном факте опыта животное будет животным, а растение — растением. Кроме того, подобные структурные отношения детерминируют еще одну важную характеристику недискретной системы, которая обнаруживает себя в модели реальности, представленнойв«Исследованииблага». Этахарактеристика— первичностьцелого по отношению к части. Отношения части и целого здесь в некотором смысле сходят на нет. Имеет местотолько целое, в данном случае— независимая и самодостаточная единственная реальность, репрезентирующая себя на различных иерархических уровнях или единствах различной общности, разворачиваясь во все многообразие феноменов. Подобный тип структурного построения имманентно подразумевает принцип нелинейной организации: увеличение количества элементов в системе реальности происходит посредством ее развертывания через дифференциацию или через самоограничение или самоопределение [Там же, с. 187].

Нелинейную организацию, характерную для рассматриваемого типа структурного построения, наглядно иллюстрируют рассуждения Лотмана: механизм увеличения объема текста в недискретной системе представлен как

увеличение «по принципу аналогового расширения (типа кругов на воде или вкладывающих друг в друга матрешек)» [Лотман, 1992, c. 29]. Предложенную Нисидой модель реальности, на наш взгляд, иллюстрирует стихотворение Догэна (перевод А.А. Долина):

Если спросят меня, что зовется сущностью Будды, вот каков мой ответ:

поглядите на ту сосульку, что свисает с москитной сетки!.. [Долин, 2020, с. 240]

Рассмотренное в ракурсе основоположений японского дзэн-буддизма, получивших актуализацию в философии Догэна, стихотворение репрезентирует недискретную модель, в которой «сосулька» оказывается тождественной Абсолюту, «сущности Будды», формой феноменального проявления которой она является.

Итак, активность сознания, жизнь природы, эволюция Вселенной и даже рост и развитие одного цветка — все оказывается изоморфным проявлением одной и той же силы, которая в чистом опыте фиксируется в качестве единственной реальности. Можно говорить о системе, в которой каждый элемент оказывается эквивалентен любому другому. Модель является недискретной, образ представленной в «Исследовании блага» структуры реальности — расходящиеся концентрические круги, среди которых самый малый круг — конкретный феномен сознания, а самый большой — объединяющая активность Вселенной. Подобный тип структурного построения относим и к зрелой философии Нисиды, в частности, это касается концепций логики места и абсолютного ничто. Как отмечает Нода Матао, «в той или иной мере данная работа («Исследование блага». — А. Р.) содержит все его поздние идеи в рудиментарнойформе» [Noda, 1955, р. 346]. Похожаясхемаизконцентрическихкругов, эксплицирующая основные идеи эссе «Место» ( , «Басё», 1926 г.), относимого к работам зрелого периода творчества Нисиды, встречается у Джона Круммеля

[Krummel, Shigenori, 2012, p. 27].

Несколько слов о над-индивидуальном, интерсубъективном характере реальности. В силу отмеченной выше первичности целого реальности по отношению к части как ее изоморфному проявлению неизбежным представляется тезис Нисиды о том, что истинная самость — она же истинная реальность — является «не-индивидуальной» ( , хикакудзи), в ней стираются «субъективные фантазии и достигается единство с вещью» [Нисида, 1987, c. 155]. «Не-индивидуальная, истинная самость есть не что иное, как независимая и самодостаточнаясистемареальностисамапосебе, проявляющаясяпреждеиндивидуальности» [Там же]. Характерно в этой связи обращение Нисиды к философии Упанишад с утверждаемым в ней тождеством индивидуальной души идушиВселенной[Тамже, c. 156]. Интересенпример, которыйприводитяпонский философ: можно сказать, что Сэссю изобразил природу, но также можно сказать, что природа изобразила сама себя через Сэссю [Там же].

Истинная самость— та, которая совпадает с истинной реальностью. Модус реализации «потребностей» ( , ё:кю:) самости, при котором она достигает единства высшего порядка, приходит к собственной природе в совпадении с активностью истинной реальности как таковой, где сходят на нет антитезы Я и Другого, индивидуального и общего, субъективного и объективного, Нисида именует «благом» ( , дзэн). Любая индивидуальность, таким образом, есть не что иное, как результат самопроявления и самоограничения реальности. Индивидуальное сознание, согласно Нисиде, есть результат проявления сознания коллективного, а индивидуальное благо в своем подлинном смысле совпадает с общественным благом. Описываемую структуру самопроявления истинной реальности в отношении «индивидуального/общественного» можно представить в виде концентрических кругов, расширяющихся от малого (индивидуальность) к наивысшему (человечество). Нисида говорит о различных уровнях реализации коллективного сознания: например, семье или государстве. Относительно «индивидуального/общественного» имеет место тот же самый тяготеющий к недискретноститип структурного построения, основанный на отношениях эквивалентности и вертикального изоморфизма.

Представленная втексте «Исследования блага» Нисиды Китаро модель реальности является недискретной в силу специфики присущего ей структурного построения. Мыслитель выстраивает структуру, основанную на отношениях вертикального изоморфизма между системой и составляющими ее элементамиразличныхиерархическихуровней, вступающихвотношениявзаимнойэквивалентности. В такой системе отношения части и целого уступают примату целого, то есть независимой и самодостаточной истинной реальности, развертывающей себя через единство и дифференциацию во все многообразие феноменов. Структурные элементы модели приобретают недифференцированный характер и организуются нелинейно. Активность индивидуального сознания, жизнь природы и эволюция Вселенной — все возможные уровни единства системы эквивалентны друг другу. Указанный принцип структурного построения, стремящийся к недискретности, детерминирует характерное для философии Нисиды принципиальное отрицание парных оппозиций, присущих классическим философским моделям западной культуры: субъекта и объекта, материи и духа, разума и чувства, внешнего и внутреннего, части и целого, общего и индивидуального.

Литература

Карелова Л.Б. Проблема субъективности в философии Нисиды Китаро: феноменологический аспект // Вопросы философии. 2018. № 2. С. 197–205.

Лотман Ю.М. Избранные статьи: В 3 т. Т. 1: Статьи по семиотике и типологии культуры. Таллинн: Александра, 1992.

Лотман Ю.М. Структура художественного текста. Анализ поэтического текста. СПб.: Азбука-Аттикус, 2018.

Мерцание зарниц: Буддийская поэзия японского средневековья / сост., вступ. статья, пер. и коммент. А. Долина. СПб.: Гиперион, 2020.

НисидаКитаро. Дзэн-нокэнкю: [Исследованиеблага] / НисидаКитаро: дзэнсю: [Полное собрание сочинений]: В 19 т. Т. 1. Токио: Иванами, 1987.

Романенко А.С. Генезис экзистенциальной философии в Японии как «культурный взрыв» // История и культура Японии. Вып. 13. М.: Изд. дом ВШЭ, 2021. С. 262– 274.

Noda Matao. East-West Synthesis in Kitarō Nishida // Philosophy East and West. 1955. Vol. 4. No. 4. Р. 345–359.

Place and Dialectic: Two Essays by Nishida Kitarō / transl. by J.W.M. Krummel, Shigenori Nagatomo. New York: Oxford University Press, 2012.

О разных оценках историографии японского колониального управления в Корее

Л.В. Овчинникова

В историографии долгое время превалировала односторонняя оценка японского колониального управления в Корее. В последнее время появились монографии, в которых приводятся данные и о модернизации корейского общества, о преобразованиях, проведенных японским генерал-губернаторством. Для одной группы востоковедов характерен обвинительный уклон в оценке японского управления в Корее, они абсолютизируют эксплуатацию корейцев и часто отказываются признать факт модернизации корейского общества. Исследователи другой группы считают, что когда история Кореи рассматривается в широком контексте, японские колониальные практики проявляются в более мягком свете. Работы с таким подходом исследуют социальные, экономические, технологические инновации в Корее того периода. На взгляд автора статьи, надо рассматривать японское колониальное управление во всем комплексе его проявлений и в развитии. Такой подход представляется наиболее взвешенным. Не подлежит сомнению, что колониальный режим рассматривал Корею в качестве плацдарма для экспансии в ВосточнойАзии. Главной частью японской колониальной политики Японии была колонизаторская, эксплуатационная составляющая, но с ней соседствовали элементы модернизации экономической и общественной жизни.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: колониальная Корея, колониальное управление, японское генерал-губер- наторство, модернизация корейского общества.

Тема японского колониального управления в Корее исследовалась ранее отечественными и зарубежными востоковедами; она продолжает оставаться актуальной и в наши дни. К этой проблематике обращались отечественные исследователи. Достаточно вспомнить монографии и труды советских корееведов, содержание которых в наиболее концентрированном виде представлено в капитальном труде [История..., 1974]. Российские корееведы — Ф.И. Шабшина (Куликова), В.И. Шипаев, М.Н. Пак, Ю.М. Ванин и др. — создали немало трудов по разным аспектам истории этого периода. Большое внимание в них уделялось исследованию корейского сопротивления, авторы высоко оценивали мужество, самоотверженность корейских патриотов. Анализу деятельности колониальных властей не уделялось должного внимания. Ценными для исследователей представляются и труды советских историков, кореистов и непо-

средственных очевидцев событий, посвященные рассматриваемому периоду,

вчастности, книги [Шабшина, 1974; Шабшина, 1982]. В ХХI в. были изданы монографии [История..., 2003; Хан Ёнъу, 2010] и др. В последних работах описаны методы управления и контроля японской администрации, но их по-прежнему отличает несколько односторонний подход; в них превалирует обвинительный уклон в оценке японского колониального управления в Корее. Несомненно, японскийколониальныйрежимрассматривалКореюкакплацдармдляэкспансии в Восточной Азии, использовал ее как колониальный рынок, выпивал из нее все соки. Именно на эту эксплуатационную часть и делается упор и в выпущенных в последнее время трудах отечественных корееведов. Все же думается, что, рассказываяояпонскомколониальномуправлениивКорее, следуеттакжезадуматьсяотом, какиеосновыбылизаложеныдляразвитиягосударственности на корейском полуострове после освобождения.

МыисследоваликолониальныйпериодисторииКореииЯпонии, опираясь

восновном на выпущенные в Сеуле на японском языке в 1920-е, 1930-е и начале 1940-х годов издания японского генерал-губернаторства. Эти публикации были в основном рассчитаны на узкий круг чиновников японской колониальной администрации. Конечно, мы обращались и к другим материалам, в том числе и к монографиям отечественных и зарубежных востоковедов. В данной статье предпринимается попытка в общих чертах рассказать о разных подходах в оценке японского колониального управления в Корее. Мы не ставим своей задачей подробно рассказать о японской историографии колониальной истории Кореи; это должно быть предметом отдельного исследования, как и рассмотрение южнокорейской или американской историографии. Все же кратко мы коснемся и этого вопроса.

Отдельные работы японских политиков и экономистов о методах японского колониального управления в Корее появились уже в 1920–1930-е годы. Но монографии на общие темы колониальной истории начали издаваться в Японии в основном начиная с 1960-х и 1970-х. Огромное количество работ по отдельным аспектам истории Кореи появляется до сих пор. Представить их все в одной статье невозможно, достаточно сказать, что объем японских исследований по корейской истории самый значительный в мире за пределами Южной Кореи, наряду с монографиями и исследованиями на эту тему в США. В Японии в год выходит около ста книг (по всем периодам истории Кореи) и 1000 академических статей; в них колониальная история всегда занимала одно их важнейших мест со времени образования и начала деятельности в 1959 г. «Японского общества изучения истории Кореи» (Тёсэнсикэнкю:кай). Вэтихтрудахпродолжилосьначатоеранееещевколониальныйпериодисследование японской колониальной политики, но отличалось оно более критической ее оценкой. Следует отметить, что среди работ, посвященных японской колониальной политике в Азии, больше всего внимания уделяется именно Корее, а также Маньчжурии и Тайваню. Первая серьезная монография «Краткая историяяпонскойаннексииКореи» быланаписанавЯпонии[Ямабэ, 1965]. Упомянем и деятельность Хадата Такэси , который внес свой критический вклад в научные исследования колониального управления Кореи. Нужно так-

О разных оценках историографии японского колониального управления в Корее 289

же отдать должное японским историкам и экономистам 1960-х годов, которые считали, что рассматривать экономическое развитие Японии в первой половине ХХ в. невозможно без систематического и полного исследования тесных связей метрополии с ее колониями. В 1970-е было собрано немало документов

иархивных материалов, которыми могли воспользоваться японские ученые; объем исследований на эту тему особенно возрос к 1990-м годам. Вопросы колониальной истории нашли отражение в изданиях «История Японии», первое из которых вышло в 1962 г. [История..., 1962]. В 1990-е годы японские ученые продолжили заниматься вопросами истории страны, в том числе и колониальной тематикой. Эти монографии сыграли ключевую роль в происходящих с начала 1980-х годов и позже дебатах относительно роли Японии в Азии, ее ответственности перед азиатскими народами, когда встал вопрос о важности популяризации исторических знаний через систему образования. В результате появились труды, которые рассматривали конкретные аспекты колониальной истории, например, связимеждуразличнымитерриториямиимперии, проблемы колониального общества (например, сосуществование колонизатора и колонизуемого), индустриальное развитие в различных районах Кореи и другие.

В1988 г. начало свою деятельность «Японское общество изучения колониальной истории» (Нихон сёкуминти кэнкю:кай ).

Впоследнее время в мире появились монографии, в которых приводится все больше данных о модернизации корейского общества, о преобразованиях, проведенных японским генерал-губернаторством. Действительно, мы полагаем, что рассказывая об истории японского колониального периода, следует писать не только о порабощении Японией народов Азии, в частности Кореи, но и исследовать деятельность японского генерал-губернатор- ства в области образования, здравоохранения, всех сфер экономической и социальной жизни. В исследовании колониальной истории Кореи и Японии, думается, прослеживается две тенденции. Для одной группы ученых характерен обвинительный уклон в оценке японского управления в Корее. Эти исследователи абсолютизируют эксплуатацию корейцев, высвечивают потери

ижертвы, которые понес этот народ в колониальную эпоху, уделяя особое внимание всем формам антияпонского сопротивления. Большинство ученых этой группы обвиняют японскую колониальную администрацию в том, что она исказила национальное развитие Кореи и, стремясь покорить эту страну, подавляла национальное самосознание ее народа. В таких работах делается упор на то, как корейская нация пала жертвой японского милитаризма, как она страдала в эпоху колониализма и боролась за свое освобождение. При таком подходе исследователи часто отказываются признать факт модернизации корейского общества, утверждают, что генерал-губернаторство либо ничего не делало для развития колонии, либо делало слишком мало. Многих таких исследователей называют сторонниками теории «национальной исторической парадигмы» (national historical paradigm). Они сосредоточивают внимание на мучениях и оскорблениях, полученных отдельными лицами, делают акцент на жертвах, которые понесли корейцы, и пишут обо всех формах антияпонского сопротивления.