androsov--ocherkidrbudd_1

Проникновение индийского буддизма в Тибет (VII – VIII века)

называемой йогачара-сватантрика-мадхьямака, стремившейся соединить позиции мадхьямаки с положениями йогачары, очевидно, имеловесвглазахтибетцев.Покрайнеймере,философскоенаправление мадхьямаки до сих пор остается ведущим среди тибетских мыслителей, а духовный глава современного Тибета Далай-лама XIV считает, что каждая из четырёх школ тибетской религиозной философии разделяет взгляды мадхьямаки [Далай-лама 1993: 54] 21.

Для понимания излагаемых дальнейших событий в истории Тибета стоит всё-таки обратить внимание на то, что Щантаракшита, будучи специалистом в индо-буддийской логике, оставался не чужд тантрическому мистицизму 22, что сыграло важную роль в его миссионерском подвиге. Религиозная мистика, а не теория, не схоластика делает вероучение духовной пищей народов.

О жизни Щантаракшиты в дотибетский период известно немного. В «Истории буддизма в Индии» Таранатхи говорится: «Ясно, что приходивший в Тибет Ачарья Бодхисаттва жил в промежутке времени от царя Гопала до царя Дхармапала. В числе его различных имён было имя и Щантаракшиты» [Дараната 1869: 207–208;Taranatha 1970: 269–270]. Согласно принятой хронологии династии Пала, в империю которых входили современные Бихар (древняя Магадха), обе Бенгалии и ряд областей других штатов Индии, приблизительный год коронации Гопалы– 750 г., а Дхармапала правил с 770 по 802 или 812 г.

Щантаракшита родился в 20-х гг. VIII в. в Восточной Бенгалии. Б. Бхаттачарья идентифицирует тибетское слово Sa-hоr (или Za-hоr) – название места рождения мыслителя – с обозначением маленькой деревушки Sabhar, где и сейчас можно увидеть руины некогда величественного дворца, элементы декора которого

видимо,нетолькосочинениямногосторонностидуховныхисканийихавторов.

373

ЧАСТЬ I. Очерк 5

помещены во многие музеи Бенгалии [Tattvasangraha 1926: XIII]. Учёныепредлагаютидругиевариантыопределенияместарождения Щантаракшиты [Jоshi 1987: 158].

Его семья принадлежала к одной из ветвей царствующей династии, продолжавшейся по меньшей мере до XI в. К ней принадле- жалиАтиша(982–1054 гг.)– зачинательновойволныраспространениябуддизмаТибете.Тибетскиеисточникивсяческиподчёркивают, что два великих миссионера принадлежали к одной линии родства

[Chattоpadhyaya 1967: 56–57, 230].

Таранатха поведал о Щантаракшите, «что он, сделавшись великим пандитом при царе Гопале, особенно трудился для блага существ при этом царе (т. е. Дэвапале или Дхармапале)» [Дара-

ната 1869: 208;Taranatha 1970: 269]. В индийской культурной тра-

диции титулом «пандита» обыкновенно наделяются лица, прошедшие курс обучения (в буддизме – монастырского обучения) канонической литературе, запомнившие наизусть основополагающие произведения определённого направления религиозно-фи- лософской мысли, создавшие критические труды в защиту своей школы и способные публично состязаться сидейным противником на диспуте.

Вот с таким деятелем буддизма познакомился тибетец Салнанг. Он пригласил Щантаракшиту в Манъюл, где для высланных из Лхасы и местных сторонников индийской религии, а также для прибывших с учителем монахов строится обитель (вихара), в которой проводятся проповеди, буддийские обряды и т. д. Но вскоре понепонятным причинам Щантаракшита вынужден был вернуться в Непал, пообещав и дальше содействовать буддизму в Тибете

[Bu-stоn 1932: 187; Бутон 1999: 251–252; Rоerich 1949: 42].

Внутриполитическая ситуация вТибете продолжала оставаться неблагоприятной. Машан со своими сторонниками твёрдо держался прежнего антибуддийского курса. По-видимому, 14-летний срок пребывания статуи Будды в Манъюле, указанный в летописи «Светлое зерцало», близок к реальному сроку диктаторского правления Машана. Сохранившим верность царю (буддийские источники называют это «верностью Учению») сановникам пришлось

374

Проникновение индийского буддизма в Тибет (VII – VIII века)

прибегнуть к уловке, которую правильнее будет считать военной, чем буддийской.

Им удалось вернуть власть Трисонг Децэну, обманом заманив Машанавгробницу,отверстиекоторой завалиликаменным блоком, анаиболее рьяных сторонников «злого министра» сослали насевер

[Светлое зерцало 1961: 29; Bu-stоn 1932: 187–188; Бутон 1999: 251; Rоerich 1949: 42]. Приведённая версия отстранения Машана отвласти не единственная. Согласно другим данным, он и его приверженцы были либо просто убиты, либо переведены в категорию «живых мёртвых» [Кычанов, Савицкий 1975: 44].

После победы при дворе пробуддийской партии Салнанг порекомендовал ценпо взять в духовные наставники Щантаракшиту, который вскоре иприбыл вЛхасу. Летописец описал встречу сним ТрисонгДецэнатак:«Салнангпривёзучителя,итотпришелводворец.Царьнебылподпоясанкушаком 23.Царьвзялвсвоирукицелую меру золотого песка и подошёл к учителю. Учитель сказал: “Царь, у Вас на голове тюрбан. Сначала Вы создаёте законы для могущественных людей, подобно тому как надеваете шапку, но ногам холодно. Потом Вы создаёте законы для всех остальных, что подобно тому, как Вы надеваете обувь. Но если Вы не подпоясаны кушаком, то царские законы очень быстро потеряют свою силу. Вы делаете мне такой драгоценный подарок, но окажите лучше своё покровительство буддизму”« [Светлое зерцало 1961: 30].

Более пробуддийскую и менее вероятную версию беседы с царём приводит Шоннупал [Rоerich 1949: 42–43]. Итак, с помощьюиндийскогопандитаАнанды(Ананты)вкачествепереводчика, Щантаракшита стал учить царя и его приближённых основным положениям буддизма, читать и толковать им сутры [Bu-stоn 1932: 188; Бутон 1999: 251].

Возникает вопрос, почему выбор цэнпо пал именно на индийскийбуддизм?Ведьвсвитецарябылизнатокикитайскогобуддизма. Славились тогда в окрестных странах и Китае хотанские учителя.

ИсследовательипереводчиклетописиБ.И. Кузнецовпоясняетсмыслсказан- ного:«Темсамымцарьхотелпоказать,чтоонотдаётсебявраспоряжениеучителя. ВТ23ибете  существуетобычайсниматьссебяпояс(кушак),когдаобращаютсякбоже- ствуиликакому-либоуважаемомулицу»[Светлоезерцало1961:77,примеч.16].

375

ЧАСТЬ I. Очерк 5

Явился ли выбор следствием личного влияния на ценпо одного из вельмож Тибета, например, Салнанга, или в нём должно усматривать некую историческую необходимость?

Большинство исследователей видят причину именно в исторической необходимости. По мнению Ч. Белла, китайский буддизм не мог претендовать на роль тибетской идеологии из-за жестоких войн, в которые были вовлечены обе страны при Трисонг Децэне, апотомувзорытибетскихвластейестественнообратилиськИндии

иеё изощренным формам буддизма [Bell 1968: 37]. Дж. Туччи считает, что выбор между Индией иКитаем определялся прежде всего внутриполитической борьбой тибетских родовых кланов за влияние на центральную царскую власть, а также явным стремлением Китая подчинить Тибет идеологически [Tucci 1980: 3–5], чему противился царь.

Д. Снелгроув полагает, что Трисонг Децэн без колебаний предпочёл индийский буддизм по той простой причине, что его центры в Северной Индии и Непале были сравнительно близко расположены от тибетской столицы, тем более что китайские монахи, бывавшие при дворе в Лхасе, проповедовали учение индийского Просветлённого, а китайское влияние в VIII–IX вв. было крайне ограниченным из-за войн [Snellgrоve 1987: 428–429].

Буддийские монахи вассального Хотана и других стран Центральной Азии, по-видимому, не могли быть приглашены, поскольку они не «справились» со злыми духами «страны снегов»

ибыли изгнаны ещё при Меагцоне. Поэтому прибытие центральноазиатских учителей вновь могло обострить обстановку внутри страны, ибо любое стихийное, эпидемическое или военное бедствие было бы приписано либо козням чужаков, либо неприятию их местными богами. Но всё-таки буддизм восточного Туркестана сыграл большую роль в формировании тибетского буддизма, его срастании с боном, о чём ниже ещё будет сказано.

Действительно, политические проблемы имели огромное значение в принятии решения о религиозном будущем страны. Но нельзя сбрасывать со счетов и влияние субъективных факторов того времени и той ситуации. К последним в первую очередь относятся традиционные предания о великом Сонгцэн Гампо, которые,

376

Проникновение индийского буддизма в Тибет (VII – VIII века)

по свидетельству источников, очень вдохновляли униженного илишенноговластиТрисонгДецэна[Bu-stоn1932:187;Бутон1999: 250]. Очевидно, недалёк от истины будет тот, кто согласится, что выбор был обусловлен совпадением многих «простых» и сложных причин, обстоятельств, условий, личностных предпочтений и традиционных воззрений.

В приглашении именно Щантаракшиты можно усмотреть тоже субъективно-личностную причину. Он был учитель буддизма из славного царского рода и по происхождению не уступал ценпо. К тому же Щантаракшита– это «профессор» Наланды, т. е. знаменитого на всю Азию центра учёности, где образование получали нетолькобуддистыикудашлиучитьсямолодыелюдисовсехстран Южной и Центральной Азии, в том числе тибетцы с Тхонми Самбхотой, а также Китая.

Китайские буддисты были учениками индийских мастеров Дхармы и следовали провозвестию индийского мудреца. Поэтому с точки зрения здравого смысла и высоких амбиций тибетского двораприглашатьследовалобуддистовизИндии.Именноонибыли учителями и Китая, и Центральной, и Южной Азии.

Представители Наланды в наибольшей степени подходили для этой роли. Соединение монастырской жизни с учёной деятельностью и образовательным процессом здесь считалось образцовым. Это не случайно, ибо из стен названного университета-монастыря, возведенного при Кумарагупте I (415–455), строившегося многими последующими царями и особенно прославленным императором Харшей (606–646), вышли десятки величайших буддийских мыслителей раннего Средневековья и не только Индии [Jоshi 1987: 25, 55–58, 134–137; Raо 1977: 31–34]. Учёные мастера именно этого университета одними изпервыхприступили кизучению тантризма Индии, открыли и организовали его буддийскую составляющую, а также переводили на санскрит буддийские тантры, писали к ним комментарии, ритуальные руководства и прочее.

Высокий авторитет Наланды возвышал и одного из её руководителей – Щантаракшиту, что делало его проводником не только культурного влияния, но и видным политическим лицом индо-буд- дийской империи Палов. Таким образом, приглашение в духовные

377

ЧАСТЬ I. Очерк 5

наставники к тибетскому царю этого буддийского адепта, как

исогласие последнего, было честью и для ценпо, и для учителя.

Спомощью переводчика Щантаракшита ознакомил царя

иего окружение с буддизмом, читая и поясняя буддийские сутры. Поскольку познания тибетской знати в буддизме были ещё очень невелики, постольку проповедник не мог, естественно, подробно изложить суть своей философской доктрины, что предполагало наличие у слушателей специальной подготовки. Согласно традиции, он объяснял лишь основные буддийские заповеди, идеи, учения, подобно тому как это делал всвоё время для неофитов Щакьямуни Будда.

Тибетские хроники гласят, что втечение четырёх месяцев Щантаракшита преподавал во дворце главные истины буддизма о страдании (духкха), о десяти добродетелях (даща-щила), о 12-членной цепи взаимозависимого происхождения (пратитья-самутпада),

о18 компонентах (дхату), составляющих поток сознания 24, и т. д. [Bu-stоn 1932: 188; Бутон 1999: 251]. Одним словом, первые проповеди индийского миссионера содержали основы буддийской этики

ипрактической религии.

Десять основных правил нравственного поведения являются общими для всех ответвлений буддизма. В состав даща-щилы в Махаяне не включалась заповедь «не пьянствуй» – последняя из самых ранних пяти заповедей Щакьямуни (панча-щила): «неубий»,«не воруй», «не лги», «не прелюбодействуй»и«непьянствуй». Нагарджуна в своём «Наставлении царю, называемом Дра- гоценныестрофы»(«Ратна-авалираджа-парикатха»,I,8–11)сначала перечисляет 10 основных правил, а затем добавляет к ним другие:

«Избегай причинять вред [телу другого существа], воровать, Прелюбодействовать с чужой женой, Воздерживайся в своей речи ото лжи,

Злобной клеветы, оскорблений, пустословия,

Пратитья-самутпада, или взаимозависимое происхождение, – это закон вращения существ в нижних регионах буддийской Вселенной, . е. в кама24  -дхату, или «сфере страстей»; 18 дхату – это одно из учений буддий- ской теории сознания. Подробное объяснение этих учений см. [Розенберг

2006:1991: 26–28, 120–127, 167–181, а также Андросов 2001: 182–189; Андросов 544–556;Андросов2011:186–188,315–317].

378

Проникновение индийского буддизма в Тибет (VII – VIII века)

Искореняй алчность, ненависть, Лжемнение о несуществовании [других миров] – Вот десять чистых добродеяний.

Им противоположные суть нечистые.

Непотребление опьяняющих напитков, простое питание, Невреждение, щедрость в даянии, Почитание того, что должно почитать, и Любовь – Таково вкратце это Законоучение.

Одно лишь истязание плоти Не является законоучением,

Потому что оно не учит ни как не вредить другим, Ни как помогать другим существам».

(перевод ссанскрита В. П. Андросова поизданию [Hahn 1982:4]. Полный первый русский перевод «Ратна-авали» с комментариями и исследованием см. [Андросов 2000; 2010]).

Однако нравственно-психологическая направленность буддизма, его сложные мировоззрение, догматика, образность, по-ви- димому, невсегда находили понимание, отклик ивызывали резкую оппозицию служителей родоплеменной религии бон. Миссионеру оказывали сопротивление не столько социальные и политические круги, сколько тибетский образ жизни и мышления. Наибольшую трудность для проникновения буддизма представляла стойкость традиционных местных идей, далёких от буддийской установки на сдерживание агрессивности индивидов, переводу их внешней активности под внутренний контроль и переходу на интровертные уровни мышления и поведения.

Жителям гор показались чуждыми многие особенности учения и поведения индийского мудреца Щантаракшиты, и тогда, пословам хроник, «зловредные божества Тибета пришли вярость»

[Bu-stоn 1932: 188; Бутон 1999: 251; Rоerich 1949: 43]. Обрушив-

шиеся на страну наводнения, грозы, эпидемии, падеж скота были умело истолкованы антибуддийскими кругами и бонством как

379

ЧАСТЬ I. Очерк 5

следствие распространения ложных доктрин и использованы для народного возмущения.

Недовольство встране было столь велико, что даже пробуддийские сановники высказались за изгнание Щантаракшиты. Неожиданное изменение общественно-политической ситуации вынудило индийского миссионера вновь вернуться в Непал. На прощание он посоветовал Трисонг Децэну пригласить для распространения буддизма в Тибет прославленного адепта Падмасамбхаву [Rоerich 1949: 43]. Последний являлся одним из крупнейших творцов буддийской тантры.

380

Проникновение индийского буддизма в Тибет (VII – VIII века)

Падмасамбхава и буддийский тантризм в Тибете

Тантризм – особое направление в духовной культуре Индии, возникшее в середине I тыс. н. э. и состоявшее в широком включении в развитые религиозные системы культов, практик, образов

идругих элементов из верований автохтонных племён, но не просто в переосмысленном и мистически преобразованном виде, а в реально новом исполнении, в виде новых практик и духовных техник. Из двух колесниц буддизма тантра охватила преимущественноМахаяну.Ужесравнительноранниесутрыпоследнейвключали в себя мантры – сокровенные речения, обладающие магическими свойствами, в связи с чем буддийский тантризм называют мантраяной, т. е. «колесницей мантр». Другое его наименование – Ваджраяна, или Алмазная колесница.

Некоторые учёные полагают, что мантраяна– это более раннее название буддийского тантризма. Например, Р. Санкритьяяна датировал мантраяну в Индии 400–700 гг., а Ваджраяну – 700–1200 гг. [Sankrityayan 1984: 116]. В настоящее время в России появились переводы работ буддийских авторов о буддизме, в том числе

ипо Ваджраяне. Со знанием дела о «колесницах» и их соотношении между собой говорят и пишут современные тибетские мыс-

лители [Далай-лама 1993: 51–59, 106–112, 136–144 и др.; Далайлама 2007: 74–84, 144–151, 178–246; Карма Агван 1993: 8–50].

Собственно «мантра» (санскр. mantra, тиб. sngags; сокровенное речение) первоначально – священные стихи гимнов Вед древних индоариев.Позднеевбуддизме«мантра»– этосокровенноеречение преимущественно санскритских слово- и звукосочетаний, особое

ипостоянное произнесение и воспроизведение в памяти которых сталообязательнымкомпонентомпрактикмедитации,атакжеобря- дово-ритуальных действий, в том числе для простых верующих. Задача мантры, нередко содержащей один слог (например, «А», «АУМ» или «ОМ»), состоит в том, чтобы способствовать визуализации образа духовного сосредоточения, плодотворной умственной

381

ЧАСТЬ I. Очерк 5

деятельности, глубокому погружению сознания адепта медитации в состояние вне звуков и знаков 25.

Впринципе это течение можно считать самостоятельным вбуддийской духовной культуре, поскольку оно имеет собственную каноническую литературу– тантры, возвещённые Щакьямуни Буддой, отличный от иных течений многоипостасный пантеон святых существ – будд, бодхисаттв, дакинь, сиддхов и т. д 26. Мантраяна имеет уникальную обрядово-культовую систему, вкоторой активно используется магия, эзотерические ритуалы, йогические упражнения и даже аскетическая практика. Причём такая, которой должен был избегать тот, кто шествовал по провозглашённому Буддой Хинаяны и Махаяны Срединному пути.

Для высших форм Ваджраяны характерна вера в мгновенное, как удар молнии (ваджра), Просветление, что существенно отличалоеёсотериологиюотмахаянскойконцепциипостепенногонакапливания совершенств (парамита). В Индии все три направления буддизма,несмотрянарасхождениявтеории ипрактике,прекрасно уживались друг с другом, зачастую сосуществуя в одних и тех же монастырях. Законом их сожительства было следование единому монастырскому уставу. Тибетские историки повествуют о том, что в Наланде преподавали учители тантры по многу лет [Дараната

1869: 209–210].

Богатая обрядность Ваджраяны, насыщенность сказочно-мифо- логическими реалиями, принятие в свой состав местных божеств и культов в переосмысленном, «буддизированном» виде делало тантризм более приспособленным и гибким в деле распространения буддизма вЦентральной Азии иТибете. Культивируемые здесь шаманские по своей природе верования находили точки соприкосновенияиобщиеподходыскультамитантрыивполневписывались в низовые уровни Ваджраяны. Так что совсем не случайно позднейшие адепты бона не видели различия между своей религией

и тантрическим буддизмом.

Ныне можно познакомитьсяАндросовкак исследованиями, так и переводами тантр(см.вышеочерк4, также[ ,Леонтьева2009;Андросов2012; Андросов25  2013;Андросов2013 ;Андросов2016;Махавайрочана-сутра2018].

О них и др. терминах тантризма см. многочисленные статьи в [Андро-

сов262011]  .

382