androsov--ocherkidrbudd_1

Источниковедение «Гухья-самаджа-тантры»

Современные западные буддологи, как правило, работают над тантрами в тесном контакте с тем или иным тибетским ламой (или группой лам) – носителем определённой традиции. Это общепринятая практика со времён Джузеппе Туччи. Но и её нельзя назвать вполне удовлетворительной с точки зрения истории культуры, так как в основу положены тысячелетние предания современных носителей культов, созерцательных упражнений и прочего арсенала религиозной жизни далёкой старины. Ведь за спиною создателей Ваджраяны и творцов тантрических откровений Индии было просто окружение из мастеров Хинаяны и Махаяны, а также население, сознание которого было широко иглубоко охвачено тантрическими, втом числе индуистскими (текстуально прослеживаемыми вглубь истории вплоть доведических времён) иджайнскими культами. И очевидно, тантризм многим обязан автохтонно-маги- ческому, «материнскому», мистическому дыханию тех племён, которые не допускались к отправлению высоких ритуалов в брах- манизме–индуизме.

На мой взгляд, воспроизводить тот образ мыслей, ту менталь- ность(какисторическивоссоздаваемуюданность)можновкакой-то степени и без тибетских дополнений и привнесений. Это то, что можно назвать археологией культуры: раскопать текстовый пласт буддийской тантры, сложившейся за два-три века. Тщательно изучивбрахманизм,раннийиндуизмидотантрическийбуддизм,нужно доискиваться досмыслов изначений определённой тантры, исходя из этого базиса и привлекая другие стороны индийской культовой действительности второй половины первого тысячелетия. Для этих целей «Гухья-самаджа-тантра» 2 представляет прекрасный образец,

по-буддийски текста,авилот достоверным можно назвать суждение Алекса Ваймана (самыми ранними он называет первые 15 глав), что создание

413

ЧАСТЬ II. Раздел 1

полный список см. [Guhyasamāja Tantra 1978: 3], а также выше очерк 4) и опубликована в пяти критических изданиях 3, в которых учтены и приведены все разночтения. Первая попытка решения такой задачи и будет приведена здесь. Но и в данном случае нельзя обойтись без объяснения имён, терминов и прочего арсенала тантрической системы.

Однако, если руководствоваться историко-археологическим подходом, то, принимая во внимание тибетские труды, значит совершать интерполяцию в прошлое. К примеру, хорошо известная схема буддийского тантризма из четырёх пунктов усложнения йоги: крийя-, чарья-, йога-, и ануттара-йога, состоящая из маха-,

ану- и ати-йоги (или «отцовской», «материнской» и «недвойственной»)– былапродуктоммыслительнойтеоретическойдеятельности тибетцев[Dalton2005:117–118].Разумеется,этасхемасталарезуль- татом долгого поиска классификационных принципов самими индийцами [Dalton 2005: 121–134]. Ивсё-таки будет неправильным считать, что уже вначале творцы Ваджраяны непонимали разницы между тантрами ритуально-обиходными и тантрами тайной йоги, тем более тантрами необычной тайной йоги, о которой в течение веков в миру нельзя было даже поведать (на вопрос «почему?» и отвечает настоящий труд). Следовательно, если мы применим эту позднюю схему к раннему тантрическому периоду VI–VIII вв., то, казалось бы, получим интерполяцию из будущего в прошлое. Но как ни странно, без этой схемы тоже нельзя работать. Тантры слишком различались и не создавались по принципу: от простого к сложному. Их творили по принципу: каждому уровню сознания адептов и верующих–свою тантру.

Тожесамоекасаетсяиотдельныхобобщающихпонятийиндийского тантризма. Например, термин «Ануттара-йога-тантра», или «Тантранаивысшеййоги» 4,отсутствуетвсанскритскихманускрип-

тах и «весьма вероятно, является результатом обратного перевода

«Гухья-самаджа-тантры»началосьвVв.,аеё«источники»собиралисьсIVв.,

см.[Wayman1977:97–102;1995:141].

Пятое–это 17 глав санскритского и тибетского текста в рукописи дис- сертации3  Ф. Фремантле[Fremantle1971].

В англоязычной литературе предпочитают переводить как «Unexcelled Yoga4  Tantra».

414

Источниковедение «Гухья-самаджа-тантры»

с тибетского bla na med pa'i rgyud» [Campbell 2009: 2, note 2].

Совсем другое нужно сказать о термине «Ваджраяна».

С самого начала создатели Ваджраяны мыслили себя в качестве «особой колесницы», хотя иполагали, что развивают Великую колесницу (Махаяну) до наивысшего состояния:

siddhyanti agrayāne ‘smin mahāyāne hy anuttare, или Все они достигнут духовной цели На этом наивысшем главном пути Великой колесницы

(глава 5, строфа 2).

В первой–третьей и шестой строфах этой главы активно обыгрываются термины:махаяна, буддхаяна, агра-яна,атакже взаимозаменяемость ануттары и агры (см. перевод).

Но в тоже время в VIII, 2, 4 читаем:

ОАлмаз страсти, ненависти и невежества!

Онаставник Алмазной колесницы (ваджра-яна)!

Олучший из равных сфере пространства

(акаща-дхату-кальпа-агра)!

Оглас поклонения! О прибежище Победителей!

Оволя к Просветлению! О большеглазый!5

Оповорачивающий колесо Учения!

Очистильщик тела, речи и ума!

ОАлмазная колесница (ваджра-яна), слава тебе.

Аналогично в строфе XV, 100: ваджра-янам ануттамам, т. е. «наивысшая Алмазная колесница», а также в XVIII, 52: буддханам ваджраянам, т. е. «Алмазная колесница Просветлённых». Правда, в тексте ГСТ нет общепринятого синонима Ваджраяны – Мантраяна, хотя собственно мантра широко применяется в предлагаемых культах.

Кроме того, творцы ГСТ активно использовали для обозначения своего Учения термин «найя», который переводится также

5  «Большеглазый»(вищала-акша)–эпитетвтомчислеиЩивы.

415

ЧАСТЬ II. Раздел 1

как принцип, система, Путь, образ действия. Так, во второй главе (проза между строфами 2 и 3) и в десятой (проза после строфы 3) это: «Алмаз учения о совершенствовании и сокровенном речении

(парамита-мантра-найя-ваджра)». Там же: строфы 4 и 5:

Есть твердыня Учения о Просветлении (бодхи-найя).

Глава 10 (строфа 1):

«Поведай, о Благодатный, о высшей реальности (таттва) Как собрании сущностей мантры, Называемом тайной тела, речи и ума,

Наивысшем учении (найя-уттама) [обретения] великих сверхъестественных сил (махасиддхи)».

Глава 12 (строфа 48):

Это вершина алмазного учения (ваджра-найя-уттама).

Наверное, этот терминологический разнобой можно толковать по-разному. Думаю, никто не усомнится, что «ваджра-найя» и «мантра-найя» в качестве вершины Махаяны ничем не отличаются отпозднее «узаконенной» Мантраяны. Носпециалист должен помнить, что «найя» свидетельствует о позднем периоде Махаяны или о раннем периоде Ваджраяны. Поэтому, на мой взгляд, с этой оговоркой можно пользоваться всеми названными терминами.

Относительно термина «Ануттара-йога-тантра» дело обстоит несколько сложнее. Во-первых, собственно в ГСТ названы десятки видов йоги и йогических практик. Немного утрируя, можно сказать, что самосовершенствование осуществляется не через мыслительную деятельность (в буддизме «мышление» то же самое, что и обычные чувства, в отличие от «ума»), а через йогические ритуалы, йогические медитации ичерез труднейшие виды созерцательных практик, которые, предположительно, позволяют обретать сверхъестественные силы. Икогда адепт научился нетолько совершать то или иное необычное деяние, но и воображать это свершение в медитации, то это наивысшая йога ГСТ – «алмазная йога»

416

Источниковедение «Гухья-самаджа-тантры»

(ваджра-йога – XII. 44). Наверное, это одна из первых попыток обобщения йогических практик в их отличии от хинаянско-маха- янских и от практик индуистской тантры.

Термин «Ануттара-йога-тантра» тоже является обобщением в том смысле, что в категориальном отношении он объединяет йогическую деятельность только систем Наивысшей тантры, т. е. без крийя-, чарья-, йога-тантр. Напомню (см. часть 1, очерк 4), что тантрами Наивысшей йоги позже назвали три внутренние системы тантризма, целью совершенствования в которых является осуществление Абсолюта, недвойственности, состояния Изначального Будды. Следовательно, «алмазная йога» ГСТ своим богатым содержанием обобщается этим термином, хотя по объёму понятия она, естественно, уже. Поэтому, используя привычную буддологическую терминологию, хорошо бы помнить о названных и других ограничениях.

Все приведённые сопоставления служат автору обоснованием для применения названных терминов в своих рассуждениях и комментариях (но не в переводе). Полагаю, что нельзя отвергать полностью результаты текстовой деятельности тибетских мыслителей, но использовать их нужно с оглядкой на исторические реалии конкретнойтантры,которыевыясняютсяпричтенииипереводе.Таким образом, хотя в период создания ГСТ и многих других индийских текстов системы «Гухья-самаджи» ещё не было их обобщения под категорией Наивысшей йога-тантры, как не было его и для систем «Чакра-самвары»,«Хеваджры»идр.,тем неменеевсе особенности и характеристики этих тантр уже существовали. Поэтому в исследовательскойчастикнигисчитаюсправедливымпользоватьсяпоздними категориями «Ануттара-йога-тантра», «Мантраяна» и некоторыми другими, чтобы не вносить разноголосицу в изучение буддийского тантризма, который и без того не прост 6.

ТрудностиизученияАнуттара-йога-тантрыобъяснимымногими факторами. Во-первых, тексты созданы символическим языком, а порою даже зашифрованным кодом. Во-вторых, необыкновен-

ной многозначностью терминов, имён, понятий, смыслы которых

В дальнейшем будут названы и ещё некоторые категориальные тер- мины6  ,которыесозданытибетцами.

417

ЧАСТЬ II. Раздел 1

различаются не только в отдельных системах Наивысшей йоги, ноивкоренномтексте(мула-тантра)однойсистемы(правда,тако- вой реально существует только в«Гухья-самадже» ифрагментарно

в«Кала-чакре»). Причём комментаторы придерживаются не одной традиции передачи наследия. Порою смыслы меняются от учителя к учителю, заспиною каждого изкоторых годы упорных практических занятий сначала с учителем, затем в уединении отшельничества, а затем и с учениками. Изменения в трактовках зависят в том числе от возможностей восприятия и способностей к медитативным и другим видам деятельности конкретного ученика.

В-третьих, происхождение тантр, время и процесс создания окутаны тайной, но все они считаются Словом Будды, т. е. произнесёнными Щакьямуни и другими буддами. Очевидно, корни тантры уходят вглубь тысячелетий, аименно: к культу богини-матери, к магии сельской общины, связанной с сексуальными ритуалами, к архаическим обрядам инициации и прочему. Некоторые тексты сохранились на санскрите (наиболее ранние их части датируются приблизительноV–VIвв.) ивпереводахнакитайский язык. Наиболее полная коллекция тантр и других произведений тантрического откровения входитвтибетский Кангьюр. Взависимости отиздания это 22–24 тома энциклопедического формата и порядка 749 текстов, притом что сутр примерно 300, но их совокупный объём

вКангьюре – 4/5. Комментарии к тантрам – в Тенгьюре (86 томов и 2055 текстов) 7.

Общеизвестны трудности хронологии истории индийских духовных традиций. Поэтому необходимо сразу оговориться, что большинство приводимых здесь дат относительны. Эта относительность связана не только с «отношениями» между отдельными текстами, их языком, авторами, способами цитирования, заимствования и т. д., но и с современными буддологическими знаниями о том, как создавались тантры, сколько десятилетий, веков, поколений носителей текстов необходимы были для окончательной кодификации памятника, дошедшего до нас (и замечательно, что во многих редакциях).

7  См.обэтомтакже[Snellgrove1959:3–8].

418

Источниковедение «Гухья-самаджа-тантры»

Учёные до сих пор спорят по поводу истоков Наивысшей йога-тантры. Некоторые индийские исследователи датируют отдельные тексты уже третьим веком. Европейские учёные полагают, что интерес махаянских буддистов непосредственно к йоге восходит к трудам Майтреянатхи (первая половина IVв.) и Асанги (IVв.),т. е.кформированию школы приверженцев йоги (йогачара), а также к основному направлению индийской религиозной мысли серединыпервоготысячелетия–тантрическомуритуализму, возвышению автохтонных верований, магии. Последнее окрасило одновременноииндуизм,иджайнизм,ибуддизми,наверное,возникало примерно так же, как и движение бхакти в начале тысячелетия, способствовавшее формированию Махаяны.

Понадобилось примерно два-три столетия складывания махаянской канонической литературы (с I в. до н. э.), чтобы её первый редактор Нагарджуна (II – начало III вв.) смог осмыслить и воспеть религиозную любовь как Закон духовного совершенствования. Думается, если экстраполировать начала Махаяны на начала Ваджраяны, то в рамках относительной хронологии получим сле- дующее.ПервыекоренныетекстыАнуттара-йога-тантры(Гухья-са-

маджи, Ямантаки, Чакра-самвары, Хеваджры) создавались

«тайно» вV–VIIвв. итогдаже группировались поотдельным культовым персонажам, хотя содержательно практики и терминология близки. Тантризм VIII в. уже хорошо известен и документирован тибетскими переводами как в трактатах Буддхаджняны (Джнянапады),Буддхагухьи 8 ииныхмыслителей(Ваджрабодхи,Амогхаваджра), так и в деятельности Падмасамбхавы и других совершенных йогинов (сиддха).

В связи с медитативными практиками тантризма, во время которых порождались (утпатти) многочисленные лики божеств, следует отметить, что создание изобразительного образа Будды (и будд) происходило в Махаяне изначально, т. е. с первых веков нашей эры, о чём свидетельствуют как кушанские находки изображений и надписи [Schopen 1987: 99–137], так и собственно

сутры, например, «Сад-дхарма-пундарика» [Saddharmapundarika

ВтомчислеегописьмоцарюТибетаТрисонгДецэну,жившему ок.8740  –798 гг.

419

ЧАСТЬ II. Раздел 1

1976: 38–39], а также трактаты Нагарджуны (II–III вв.), например, «Сухрил-лекха» (2) или «Ратна-авали» (III. 32–33) [Андросов 2000: 66, 204; 2010: 220–221].

Выдающийся буддолог Эдвард Конзе высказал такие наблюдения:

«После 600 года с распространением тантрических идей пришлось адаптировать учения Праджня-парамиты к новым тенденциям мысли и религиозным предпочтениям… Тантрическая фаза Праджня-парамиты отмечена тремя различными чертами. Это и попытка сделать выжимку из послания Праджня-парамиты в краткой, но действенной форме заклинаний» [Conze 1960: 13]. Мантры и дхарани и до этого широко использовались в данной литературе, например в «Хридайя» и «Махамаюри» сутрах. «Но уже в VII в. Харшавардхана и Сюань-цзан применяют “Хридайю”

вцелях личного покровительства… Тантрическая литература Праджня-па- рамиты стала выражаться через посредство многочисленныхбиджа-мантр,

мантр и дхарани» [Conze 1960: 13–14, 89]. И наконец, «Праджняпарамита,

как персонифицированное божество, включается в мифологический пантеон, становится объектом культа, и ряд ритуальных текстов описывают методы, посредством которых духовные силы Праджняпарамиты могут быть пробуждены. Персонификация Праджняпарамиты произошла ещё

вIV в.» [там же: 14].

«В“Манджущри-мула-калпа”описываютсяпокрайнеймередве мандалы, в которых Праджняпарамита встречается как второстепенная фигура. В одной из них–детально разработанной мандале Щакьямуни–Праджняпарамита фигурирует дважды, адругой центральной фигурой является Манджущри… Рядсадхан Праджняпа- рамитысохранилисьв“Садхана-мале”»[Conze1960:15–16,89–90].

Всё это можно рассматривать лишь как первые весточки глубоких преобразований вмедитативной деятельности–и в отношении мандал, и в отношении мантр, и в отношении способов созидания образов идальнейшей медитативной работы сними.Неговоря уже о новых практиках, новой мифологии, новых приёмах обретения сверхъестественных сил.

Для ознакомления с новым религиозным арсеналом изучение «Гухья-самаджа-тантры» исключительно полезно. Все индийские и тибетские школы тантризма признают откровение этого текста чрезвычайно важным и величают ГСТ «Царём тантр»

420

Источниковедение «Гухья-самаджа-тантры»

(тантра-раджа) 9. Отчасти такое высокое значение проистекает из того, что «Царь тантр» – это единственное произведение из тантр Ануттара-йоги, которое, как считается, произнёс Будда (нирмана-кайя) всвой период исторической жизни, вотличие тантр Ваджрабхайравы (Ямантаки), Чакрасамвары и Хеваджры, которые передавались позднее посредниками 10.

Б. Бхаттачарьяя полагает, что «Гухья-самаджа» отменяет все дисциплинарныенормыпоследователейбуддизма,введённыеизначально,здесь разрешаются «все виды наслаждений, такиекак мясо, рыба,вино, женщиныит.д…Нетолькомясонаиболеебезвредного вида, новсе виды мясной пищи разрешены, такие как мясо слонов, лошадей, собак, коров и даже человеческих существ. Кровь людей и животных, и вино в любом количестве и любого качества могут быть приняты почитателем ГСТ» [Guhyasamaja 1931: XII]. И приводятся примеры из текста (строфы 22–23 главы VI):

Ему нужно есть мясо в качестве пищи

Ипредставлять, что это человеческая плоть… Ему нужно поедать как наилучшее Мясо слона, коня, собаки,

Иотказываться принимать в качестве пропитания Любую другую пищу.

В контексте строф 77–78 главы XV, чтобы победить врагов, зло, рекомендуется мясо коров, коней и собак расположить соответственно в трёх углах мандалы 11, а использованием в еде челове-

421

ЧАСТЬ II. Раздел 1

«Эта тантра не уважает бесполезные предметы почитания. В одном месте (строфа 67 главы XVII) она определённо запрещает своим последователям создавать чайтьи (храмы, обители), рецитировать по священным книгам буддизма и рисовать магические круги (мандала), а также жертвовать предметы культа трём драгоценностям буддизма: Просветлённому, Дхарме (Учению) и общине (сангха)» [там же: XIII].

«Гухья-самаджа идёт даже на один шаг дальше. Она определённо просит своих последователей пренебрегать всеми законами общества, которые для йогина наименее важны. Этот совет даётся последователям в одной из поразительных строф (XVI, 61):

Поистине, если йогин постиг истину, реализовал пустотность, то для него весь мир является драмой без реального субстрата; пред ним двойственность мироздания исчезает, а все вещи суть лишь видимость. Следовательно, он не может почитать никакие объекты, или чувствовать ненависть к ним, или относиться с пренебрежением к обычным смертным, социальным законам и даже к божественным. Его сознание вырабатывает гигантскую энергию, и он один обладает силой, которая творит, утверждает и разрушает мироздание, силой, которая обозначаетсяпара-щакти в индуистских тантрах: “Пара-щакти– это та, для которой не остаётся невидимой ни одна часть мира. Не существует царя, который бы не подчинялся ей, не существует писаний, созданных другими, которые не были бы известны ей” (“Нитья-утсава” Умананданатхи).

В отношении происхождения ГСТ очень интересный отчёт даётся в 17-й главе. Здесь Будда заявляет, что никогда не проповедовал тайных доктрин Гухья-самаджив течение его последних мириадовкальп; даже когда он приходил на эту землю под именами Просветлённых Дипанкары или Кащьяпы. Он не проповедовал этих учений, потому что люди в те времена не были достаточно просвещены, чтобы ухватить подлинное значение этих чрезвычайно мистических доктрин. Но затем последователи Гухья-самаджи оказались способными достичь Просветления и состояния Будды мгновенно. Раньше бодхисаттвы даже не могли ожидать достижения состояния Будды, невзирая на напряжённые усилия в течение мириадов кальп. Но тот, кто практикует ГСТ, безусловно способен занять место среди Истинносущих (татхагата) уже в этой жизни» [там же: XIII–XIV].

По мнению Б. Бхаттачарьяи, буддисты неудовлетворились учениями Хинаяны и даже Махаяны, они хотели некоторых «лёгких» (кавычки мои. – В. А.) практик обретения состояния Будды 12, т. е.

Собственно говоря, к «лёгким практикам» в современной буддологии относят культы дальневосточного амидаизма, см. [Андросов 2011: 104– 105]. В японской школе дзёдо-синсю одним из источников таких практик

422