androsov--ocherkidrbudd_1

Проникновение индийского буддизма в Тибет (VII – VIII века)

В функции официального ламаизма входит подчинение демонов, перевоспитание их в покорных слуг, а в случае непокорности обезвреживание или уничтожение. В этом с официальным духовенством конкурируют колдуны. Но обычно они стремятся поработить одного или несколько демонов для недобрых дел. Если уколдуна не хватает умения и знаний, чтобы заставить демонов повиноваться, он заискивает перед ними, стремясь лестью вкрасться в доверие духов и добиться от них помощи.

Помимо совершаемых ламами магических обрядов, изучаемых в монастырских школах “гиюд”, и чёрной магии колдунов тибетские мистики поощряют особый способ сношения со злыми духами, требующий некоторой духовной подготовки. Он заключается в том, что ученик ищет встречи с демонами с намерением предложить им подаяние или померяться с ним силами. Несмотря на нелепые, даже отвратительные для европейцев формы, эти обряды преследуют полезные или возвышенные цели, например, избавиться от страха, вызвать чувство любви к ближнему, стремление отрешиться отсвоего “Я” и,в конце концов, прийти кдуховному озарению»

[Давид-Неэль 1991: 91].

Отметим, что французская путешественница дала краткое и упрощённое описание упоминавшейся выше тибето-индийской практики Чод.

Делая акцент на индо-тибетских культурных отношениях, нельзя упускать из виду, что они касались преимущественно религии, высокой словесности, изобразительного искусства и т. д. Новэтоже время тибетцы активно заимствовали знания ивдругих областях жизнедеятельности общества и государства, но у других цивилизаций. Об этом писали средневековые тибетские учёные. Правда, далёкие от современных критериев исторической объективностиинаучности,ониотносиливсёпроизошедшеевтибетской культуре в течение нескольких веков к славному правлению великого Сонгцэн Гампо.

Так,опираясьнадревниеисточники,ЦебангНорбу(1698–1755) заключил, что этот царь привёз с востока, из Китая и Миньяка, трактаты по ремесленным технологиям и гадательным искусствам, с юга, из Индии, он принял и перевёл книги священной религии, на западе, в стране Сок и Непале, он открыл сокровенные тексты по питанию, сохранению здоровья и достижению изобилия, а с севера, из стран Хор и Уйгур, он привёз книги законов [Stein 1972: 52; Кычанов 1975: 35].

363

ЧАСТЬ I. Очерк 5

Тибет между правлениями Сонгцэн Гампо и Трисонг Децэна

Рассмотренный выше первый этап раннего, или «царского», периода проникновения буддизма вТибет завершился вскоре после кончины Сонгцэн Гампо. Следующие 100 лет тибетской истории не отличались успехами буддийской религии, но зато весьма укрепился бон, о чём свидетельствуют дальнейшие события. Тибетцев по-прежнему не прельщала монашеская жизнь, а без общины (сангхи) эта конфессия немогла существовать ипередавать Учение (Дхарму) из поколения в поколение.

Хотя в тибетскую империю входили буддийские страны, а цари Тибета продолжали заключать династические браки с царевнами из государств буддийского мира, хотя столицу державы часто посещали буддийские миссии, однако они не внесли никаких ощутимых перемен в духовную жизнь тибетцев. Буддист-паломник Хуэй-чао,возвращавшийсявКитайизИндиичерезВосточныйТур- кестан, посетил Тибет в 727 г. и не обнаружил там ни монастырей, ни познаний тибетцев в буддизме [Hоffmann 1956: 27].

Даженебеспристрастныеавторыбуддийскихисторическиххро-

ник [Bu-stоn 1932: 185–186; Бутон 1999: 249–250; Светлое зерцало

1961: 23–28] упоминают лишь отдельные события, свидетельствующие скорее об упадке интереса к буддизму при царском дворе. Внимание к буддийской культуре было вновь обращено лишь при ценпо Тридэ Цугтене (704–755), называемом чаще Меагцоном. Заслуга в этом принадлежит преимущественно его китайской супруге, царице Цзинь-чэн, заботами которой были восстановлены заброшенные храмы, а также построены новые, доставлены новые тексты и т. д. [Кычанов, Савицкий 1975: 42–44].

Эта царица совершила и ряд других благотворительных дел, отмеченных хрониками. В конце 20-х – 30-е годы VIII в. в Тибете впервые появились буддийские монахи-беженцы, спасающиеся от исламских завоевателей Центральной Азии. В поисках прибежища первыми обратились к царице за поддержкой хотанские

364

Проникновение индийского буддизма в Тибет (VII – VIII века)

монахи,затеммонахиизстран Таримскогобассейна иТохаристана. Приняв их, Цзинь-чэн также пригласила учёных буддистов из Гилгита и Китая. Всем им было оказано равное покровительство, адля отдельных групп монахов были возведены семь обителей (вихара) [Beckwith 1983: 7; Snellgrоve 1987: 352–354].

ЭтисообщенияобобретениивТибетеприютамонахамиизЦентральной Азии обладают большой степенью исторической достоверности, поскольку засвидетельствованы как текстами из Дунь- хуана VIII–IX вв., так и древнейшими оригинальными тибетскими сочинениями. Из них можно назвать входящие в Тенгьюр «Пророчество архата Сангхавардханы» и «Предсказание о стране Ли» (т. е. о Хотане), которые профессор А. И. Востриков относил к старейшим в тибетской исторической литературе [Востриков 1962: 19–21]. Данные источники описывают, как происходило уничтожение монастырей, как блуждали спасшиеся монахи и наконец при-

были в Тибет [Hоffmann 1956: 29; Hоffmann 1990: 382].

Приход большого числа буддийских монахов, деятельное участие в их судьбе царицы, её свиты и, по-видимому, некоторых членов правительства, обустройство храмов и монастырей и т. д.– всё это не могло не сказаться на культурной жизни двора и столицы, не могло не привлечь к себе интереса. Источники не сообщают особенности учений и принадлежность к тем или иным школам прибывших буддистов. Однако, зная хорошо изученный в российскойимировойнаукебуддизмЦентральнойАзии(новейшиеочерки ибиблиографию см.[Восточный Туркестан 1992; Памятники 1990;

Литвинский 1983; Snellgrоve 1987; Litvinsky 1968] идр.),возможно предположить, что среди них были высокообразованные монахи как Махаяны, так и Хинаяны. К тому же во всех названных странах языками буддийской культуры являлись санскрит и пракриты Индии, хотя учёные монахи Восточного Туркестана уже начали переводить буддийские книги на местные языки [Воробьёва-Деся-

товская 1988: 316–328].

Важную роль сыграли пришедшие первыми хотанские буддисты. ВVII–VIIIвв.Хотан оказывал влияние нетолько натибетскую культуру, но был и одним из крупнейших центров буддийской учёности в Центральной Азии, а также проводником индо-буддийских

365

ЧАСТЬ I. Очерк 5

текстов в Китай. Б. А. Литвинский, опираясь на многочисленные источники и исследования, делает вывод об углублённом интересе хотанцев кВаджраяне,ктантрическим книгам, опереходе монахов из Хотана от классической Махаяны к тантрической [Восточный Туркестан 1992: 452–462] (см. также [Snellgrоve 1987: 332–343]).

ДляраспространениябуддизмавТибетесущественноезначение имели также традиции тесной связи светских властей сбуддийской сангхой, сложившиеся в Восточном Туркестане как на его махая- но-ваджраянском юге, так ина хинаяно-махаянском севере. Князья принимали деятельное участие в строительстве храмов и монастырей, их украшении, в снабжении монахов всем необходимым [Восточный Туркестан 1992: 463–476]. В этом регионе были выработаны и другие формы участия отдельных монастырей, монахов в социально-экономическом устройстве жизни раннесредневекового общества [там же: 482–489]. Такой опыт монахов, на который не найти прямых указаний в канонической литературе буддизма, был просто необходим для организации обителей в Тибете.

Из Средней Азии прибыли в «страну снегов», скорее всего, монахи хинаянского направления, преобладавшего втех краях [там же: 431–438; Литвинский 1983; Snellgrоve 1987: 346–350]. Вдопол-

нительном привлечении царицей монахов из Китая, а тем более из Гилгита, просматривается стремление уравновесить влияние Хинаяны и Ваджраяны среди беженцев, поскольку две последние страны являли образцы классической Махаяны.

Итак,вконце20-х– начале40-хгг.VIIIв.стараниямикитайской супругицаряМеагцонавцентреТибетабылсоздансвоегородабуддийский «заповедник», вкотором продолжали свои духовные занятия монахи из соседних стран. Однако источники ничего не сообщают о влиянии этих семи буддийских обителей и их насельников накоренных тибетцев. Увлечение буддизмом ограничивалось окружением царицы и ценпо.

Это увлечение вызвало беспокойство родовой знати и бонства, подозрительность и враждебность к чужакам, буддистам всех направлений и стран. Разразившаяся в Тибете в 740–741 гг. ужасная эпидемия чёрной оспы, одной из первых жертв которой стала царица Цзинь-чэн, была объявлена бонским жречеством

366

Проникновение индийского буддизма в Тибет (VII – VIII века)

наказанием, ниспосланным богами за предпочтение чужих проповедников священнослужителям бона. Народное возмущение вынудило буддистов бежать уже из Тибета, и они отправились искать убежище в Гандхаре [Hоffmann 1956: 29–30].

Д. Снелгроув объясняет противодействие буддизму при этом и следующих царях просто присутствием большого числа иноверцев, на содержание которых тратились немалые деньги, а также угрозойинтересамместногожречества,обратившегосязапомощью к родовым вождям, «не вдохновлённым новой верой» [Snellgrоve 1987: 389].

367

ЧАСТЬ I. Очерк 5

Начало царствования Трисонг Децэна и первая миссия Щантаракшиты

ПодлиннымзащитникомбуддийскойрелигиисталцарьТрисонг Децэн (755–797), который помимо активной внешней политики, многочисленных успешных воинских походов, одним из результатов которых стало овладение на некоторое время столицей китай- скойимперииЧанъанем[Бичурин1833:176–206],осуществлялдей- ственное культурное просветительство своих подданных. Но если Сонгцэну Гампо никто не оказывал противодействия в «прививке» буддизма в стране, то ценпо Трисонг столкнулся с сильнейшим сопротивлением влиятельных глав родов и бонства.

Со вступлением на престол нового царя они решили изменить

вкорне прежнюю религиозную политику Сонгцэна и Меагцона. Начало правления очередного божественного ценпо как нельзя лучшеспособствовало выполнениюэтих замыслов. Всоответствии с древней, освящаемой царскими ритуалами, бонской традицией трон занимали малолетние наследники, чаще всего в тринадцатилетнем возрасте, при которых государственными делами несколько лет занималась родовая аристократия.

Дж. Туччи, посвятивший этой особенности престолонаследия

вТибете отдельную работу «Сакральная природа царей древнего Тибета» [Tucci 1974: 569–583], писал, что «когда бон достиг догматической зрелости, число 13 указывало наполноту исовершенство, такжекакчисло15виранскойиличисло16виндийскойтрадициях»

рения 13 лет, например, [Светлое зерцало 1961:указывавшим23], Трисонг Децэн стал царём в более раннем возрасте, поскольку в 13 лет он «пригласил великого

368

Проникновение индийского буддизма в Тибет (VII – VIII века)

Тринадцатилетний мальчик Трисонг Децэн (а согласно другим источникам – восьмилетний [Светлое зерцало 1961: 28]), естественно, немог противостоять группе видных министров иотдельным главам родовой знати, которые в стремлении укрепить свои позиции опирались на старинный уклад общественных отношений в стране, представляющей собой освящённый бонскими обрядами союз племён. Отсюда проистекало сопротивление сильной царской власти, жёсткой централизации государства и распространению буддизма как чуждого духовного поветрия, поддерживающего центральную власть во вред автохтонным обычаям и верованиям.

Перипетии начала правления Трисонг Децэна 17 тибетские историки описывают так. В «Истории буддизма» Бутона (1290–1364) и в созданной примерно в середине XIV в. летописи «Светлое зерцало» события освещаются примерно одинаково:

«В это время, когда царь не достиг ещё совершеннолетия, Машан из рода Тон и другие сановники, которым не нравился буддизм, издали

Децэна [тамнарушенияже] наличию других версий об этом[Buпроисхождения-st n 1932: 186; Бутон 1999: 250], вполне могли случиться и послужить ещё одним поводомбурныхсобытий[Beckwith1983].

369

ЧАСТЬ I. Очерк 5

в Индию. Но даже тысяча людей не сдвинули её с места. Тогда её закопали в землю в Кхарбраге. Некоторых сановников, которым не нравился буддизм, охватило безумие, после чего они умерли, а другие сломали себе спину и тоже умерли. В Кхарнадоне возникли голод, эпидемии. Было много зловещих предзнаменований. Все прорицатели собрались вместе и заявили: “Установить статую в Индии в <городе> Лхаджэдам”. её извлекли из земли и решили отправить в Индию. Но когда в повозке, запряжённой двумя мулами, её доставили встрану Ман, тоне смогли двигаться подороге и испугались. Статуя владыки находилась в стране Ман 14 лет. Хотя царю нравился буддизм, но Машан из рода Тон, Дагралугон и другие обладали большой властью, иникто не смел исповедовать буддизм» [Светлое зерцало

1961: 29].

«История» Бутона к этому рассказу добавляет, что «когда царевич был ещё ребёнком, министры нарушали законы и обычаи, изгоняли тех, кто действовал согласно Учению», и что о буддизме юный царь узнал при обучении наукам из жизнеописаний Сонгцэн Гампо и своего отца Меагцона. После этого царь-мальчик выразил желание изучать буддийские тексты, которые ему переводили китайский монах Мэ-го, а также индийский пандит Ананта (или Ананда), ноМашан мешал получению такого образования [Bu-stоn 1932: 186–187; Бутон 1999: 250].

Из «Голубых анналов» Шоннупала (1392–1481) дополнительно к этому можно узнать, что Машан приказал изгнать буддийских монахов в другую страну и переоборудовать их обители (вихара)

вмясные лавки [Rоerich 1949: 40–41]. Сумпа Кхенпо (1704–1788)

писал в «Пагсам-Чжонсане», что, когда царь ещё «не достиг совершеннолетия, вышеупомянутый министр Машан отправил статую Будды в Ман-юл, выслал монахов, прибывших в Тибет из Хотана иКитая, идоединого уничтожил вУйе иЦзанетех, кто был исполнен обета самоосвобождения от страданий» [Пубаев 1981: 189].

Каких же буддистов преследовали Машан и другие правители при малолетнем царе Тибета, если центральноазиатские монахи бежали отсюда ещё в 741 г., т. е. за 14 лет до воцарения Трисонг Децэна?Источникисообщают,чтоМеагцонпродолжилпробуддийскую культурную политику и после смерти Цзинь-чэн. Согласно Бутону, этот царь послал четырёх родовитых тибетцев вКитай обучатьсябуддийскимканоническимтекстам,иэтачетвёркавернулась

вТибет в сопровождении китайского монаха уже при новом царе

370

Проникновение индийского буддизма в Тибет (VII – VIII века)

[Bu-stоn 1932: 186; Бутон 1999: 250]. Один из них (Мэ-го), видимо,

и был учителем Трисонг Децэна [Hоffmann 1956: 33].

Меагцон пригласил ко двору новых монахов, которые отправляли службы и при главном тибетском храме Рамоче. По мнению некоторых учёных, это были китайские инепальские монахи, которых как раз Машан и выслал из страны, а в храме устроил бойню скота, другие же храмы разрушил [Кычанов, Савицкий 1975: 44].

Один из обучавшихся в Китае молодых людей, Сангши, вместе с увлечённым буддизмом Салнангом были сосланы сторонниками Машана в округ Манъюл на границе с Непалом (возможно, так назывался нынешний Ладак [Snellgrоve 1987: 429, nоte 85]). Салнанг бежал изссылкии отправился дальше вИндию, где совершил паломничество кместу просветления Щакьямуни вБодх-гайе, а также посетил знаменитый университет-монастырь Наланду. Там он узнал об известном буддийском учителе (ачарья) Щантаракшите, который в середине VIII в. преподавал в университете Наланды и был духовным руководителем (упадхьяйя) этого монастыря. Шоннупал и Таранатха (1575–1634) величают его «великим наставником» (mahā-upadhyāya) [Rоerich 1949: 105, 1062;Taranatha 1970:269].Исследователиполагают,чтоонмогбытьдажеректором Наланды [Jоshi 1987: 137, 159].

Тибетские источники чаще всего зовут Щантаракшиту– «Ачарья Бодхисаттва», что можно истолковать как «учитель Махаяны, достигшийПросветления»[Дараната1869:207–208;Taranatha1970: 269–270; Bu-stоn 1932: 187–191; Бутон 1999: 251–252]. Салнанг нашёл этого учителя в Непале. Для современных учёных остаются непонятными мотивы, побудившие Щантаракшиту в зените славы перебраться из Наланды в Непал, а затем в Тибет. Средневековые историки приводят слова Щантаракшиты, объясняющие его поступок тем, что он долго ждал подходящих условий для распространения буддизма в стране снегов [Rоerich 1949: 38–39]. Возможно, он действительнорассматривалсвоидействиячерезпризмудуховного видения.

Кто же такой Щантаракшита? В тибетском Тенгьюре имеются переводы одиннадцати его трудов самого разного содержания: от тантрических гимнов и комментариев на сочинения по тантре

371

ЧАСТЬ I. Очерк 5

до трактатов по буддийской логике, философии мадхьямаки 18

имонументальной логико-полемической энциклопедии индийской философииVIIIв.«Таттва-санграха» («Собрание сущностных проблем») 19. Последний труд сохранился и на санскрите вместе с толкованием (панджика) его ученика и последователя Камалащилы

[Tattvasangraha 1926].

Благодаря созданию этой энциклопедии, а также не менее зна- менитой«Мадхьямака-аланкары»(«Украшениемадхьямаки»,пере- вод см. [Щантаракшита 2014]) с автокомментарием (вритти), имя Щантаракшиты вошло в число не только великих индийских мыслителей, но и в мировую историю философии. В Тибете его вклад вбуддийскуюфилософиювысокооцениваетсявсемишколами,ион считается «одним изчетырёх солнц, воссиявших светом истинного Учения над страной снегов» [Jоshi 1987: 159–160].

Здесь неуместно приводить философские воззрения этого мудреца и тем более его логико-эпистемологические построения, которые уже исследовали российские учёные 20. Тибетцы рассматриваемого периода были ещё неофитами в индийской философии

ине могли по достоинству их оценить. Хотя то, что Щантаракшита являлся основоположником новой философской школы в Махаяне,

таракшитыособенностилогико-полемическогоученияЩантаракшитырассматриваются, егофилосо- фии мадхьямаки. См. также новейшие работы: [Канаева, Заболотных 2002; Лысенко,Канаева2014].

372