androsov--ocherkidrbudd_1

Проникновение индийского буддизма в Тибет (VII – VIII века)

Монахи Хотана одними из первых осознали значение тантры

иеё потенциальные возможности для развития в данном регионе. Распространение Ваджраяны в южных оазисах Восточного Туркестана происходило как раз впериод военного иадминистративного господства здесь тибетцев. Как отмечают исследователи, буддийскиемантрыидхарани(магическиезаклинания,которымивзывают к высшим существам в поисках защиты, покровительства, удачи) походили назаклинанияи воинские кличи тибетских идругих центральноазиатских племен.

Ритуальные действа мастеров тантры, их периодическое погружение в йогический транс весьма напоминало обрядовую сторону шаманства. Кроме того, Ваджраяна допускала магию, веру вчудеса

ив действие амулетов. «ВВосточном Туркестане легко искупались грехи, разрешались большие вольности в быту, вплоть до употребления в пищу мяса» [Воробьёва-Десятовская 1992: 191].

Втечение целого века тибетцы знакомились с такого рода буддизмом и содействовали процветанию буддийских монастырей вВосточномТуркестане[тамже:190].Предрасположениетибетцев к Ваджраяне и нужно было использовать миссионерам. Щантаракшита за четыре месяца пребывания в столице успел достаточно хорошо изучить тибетский менталитет, обычаи, религию. Это знаниепомоглоемувыбратьизмножестваиндийскихученийнаиболее подходящий вариант буддизма для горной страны.

Щантаракшита разбирался, как уже говорилось, и в тантризме, оставаясь проводником классической Махаяны. Фактически его выбор был выбором союзника для достижения поставленной им религиозной задачи. Индийская Махаяна даже в VIII в. оставалась преимущественно монастырской конфессией. Обрядность для мирян в ней традиционно была развита незначительно и в основномдлягорожан.Этойсторонойрелигиознойдеятельностиисстари занимались брахманы. Ваджраяна первой из буддийских течений стала всесторонне отвечать духовным запросам самых разнообразных слоёв индийского общества.

Поэтому возможности Щантаракшиты в религиозном строительстве ограничивались функциями советника, духовного наставника, учителя, он мог являть своим поведением образец высокой

383

ЧАСТЬ I. Очерк 5

нравственности. Но для выполнения любой из этих функций ему нужно было либо найти место в уже сложившейся в Тибете религиозной системе, либо преобразовать её. Щантаракшита предпочёл второе и главной ударной силой преобразования выбрал Падмасамбхаву.

Авторитет последнего в Тибете чрезвычайно велик, что лишнийразподчёркиваетсяписателямиэтойстраны,называющимиего очень часто «Вторым Буддой». Существуют многостраничные жизнеописания (намтары) Падмасамбхавы [Дылыкова 1986: 133–137], созданные,скореевсего,вXII–XIVвв.[Востриков1962:36].Одним из важнейших элементов житийного возвеличивания (а в европейском понимании– обожествления) Падмасамбхавы стал миф отом, что он естьРождённоевлотосевоплощениеБуддыАмитабхи [Падмасамбхава 2003].

Следовательно, учение индийского тантрика относилось к тому же кругу представлений, что и буддизм великого Сонгцэн Гампо. Исследователи отмечают, что тантризм, проповедуемый Падмасамбхавой, был очень близок бону [Snellgrоve1987: 397–407; Hоffmann 1956: 39–56]. Пантеон данного направления тантры состоял помимо сугубо буддийских персонажей из божеств медитации (58мирныхи42 гневных),атакже избожеств охранителей 27. Эти божества имеют иконографию, алтарь и используются в качестве объектов медитации, чтобы устранить впрактикующем теили иныеврождённыеилиприобретённыеим«омрачения»,препятствующие духовному развитию [Raо 1977: 75].

Собственно говоря, судить отом, каковы были учение ирелигиознаяпрактикаобщиныПадмасамбхавы,атакжеопродолжительно-

месяцевдо111летжизнинаориентацииогромныепреобразованияитруды,которые

384

Проникновение индийского буддизма в Тибет (VII – VIII века)

его сочинений есть и в Тенгьюре, тем не менее ему приписывается авторство трудов, по объёму превышающих «слово Будды»– Кангьюр.111томовтипичногодляТибетаформатаиобъёмабылоотпечатано ксилографическим способом в XIX в. в монастырях школы Падмасамбхавы ньингма, ньингмапа («старейшей», или «красных колпаков», «красношапочников») только «сокровенной» (терма) литературы трёх линий передачи наивысшей, или внутренней, тантры – (ануттара-йога-тантра). Традиционно считается, что эти тексты были сокрыты, спрятаны самим Падмасамбхавой впещерах и других труднодоступных местах Тибета и Гималаев, и начиная с XI в. по нынешние времена постепенно обнаруживаются тертонами– адептамиданнойтантры,являющимисявоплощениямиПадмасамбхавы и его непосредственных учеников.

Кроме этой литературы существовала ещё установленная в VIII в. устная традиция передачи учений от учителя к ученику (bKa’-ma). Тексты начали собираться и записываться с XV в., а в XVII в. были упорядочены, а затем и отпечатаны вместе с комментариями и практическими руководствами [Ancient Teachings 1990: 6–10].

Данные собрания текстов стали изучаться учёными совсем недавно, появились первые обзоры этой литературы, например

[Dargyay 1979], и в США издательство «Dharma Publishing» под-

готовило полное собрание книг ньингмапы, которое составит, как ожидается, более 550 томов современного энциклопедического формата, большая часть которых уже вышла из печати [Ancient Teachings 1990: 44–63].

Филологический и историко-текстологический анализы этого религиозного наследия ещё предстоит сделать науке грядущего столетия. Пока же об учении собственно Падмасамбхавы, а не его школы можно составить представление лишь по сравнительно позднему его жизнеописанию, по приводимым в различных кни-

гах фрагментам текстов и косвенно по изложениям отдельных

онсовершилявляетсяТибете.Последняяцифраприводитсяв«НамтареПадмасамб- хавы», она канонической для основанной им школы ньингмапы, или «старейшей». С маленьким уточнением – один астрономический год равнялся двум летам хроник, следовательно, последняя цифра соответ- ствует55,5лет.

385

ЧАСТЬ I. Очерк 5

современных мыслителей ньингмапы, атакже учёных, работавших

сними в Тибете в 1920–30-х гг. или в настоящее время.

ВотличиеотМахаяны,предлагающейверующимтрипутиосвобождения 29, и в отличие от ранней мантраяны, которая вVIII–Х вв. получила распространение за пределами Индии в странах Восточной и Юго-Восточной Азии и которая известна как «тантра шести путей» 30, Ваджраяна Тибета, Гималаев, Монголии и буддийских народов России– это буддизм «девяти путей освобождения». Внём к шести первым именно Падмасамбхавой и его учениками 31 были добавлены три «тайных» пути сокровенной, наивысшей тантры – маха-йога-, ану-йога- и ати-йога-тантраяна.

Три последних пути предназначались для наиболее духовно подвигнутых мастеров и учили, как достичь просветления уже в этой жизни, а не трудиться во благо будущих своих рождений, что предлагалось последователям шести первых путей буддизма. В странах Ваджраяны наибольшую славу приобрели адепты атийоги, которая тибетцами называется дзогченом (rDzоgs-chen, или Великое совершенствование [Далай-Лама 1993: 251–276; Далай-

лама2007:319–360]),дзогпа-ченпо(rDzоgs-pa-chen-pо,илиВеликая полнота), что на санскрите передается терминами Mahā-saṁpatra

или Mahā-śānti [Андросов 2011: 212–213].

Какжемоглослучиться,что неискушённыевбуддизметибетцы восприняли и стали проводниками самых сложных систем духовной культуры Индии, которой понадобилось 1000 лет, чтобы поя-

Тибетская традиция называет 25 непосредственных учеников Пад- масамбхавы, среди которых и царь Трисонг Децэн [Далай-лама 1993: 246;

Далай-лама2007:324].

386

Проникновение индийского буддизма в Тибет (VII – VIII века)

ийогической практики? Ведь тантра Падмасамбхавы включает в себя сложнейшую эзотерическую философию йогачары– второй школы Махаяны, основанной Майтреянатхой иАсангой в IV в.

ЭтонаправлениедеятельностиПадмасамбхавыособовыделяют источники.ВрассматриваемыйпериодоннаходилсявНепале,по-ви- димому, Щантаракшита встретился с ним там. В Тибете тем временем продолжались общественные волнения, и царь в проведении внутренней политики встретил серьёзный отпор. Согласно Бутону, в этих условиях Трисонг Децэн вновь обратился засоветом и помощьюкЩантаракшите.Ихвстречасостояласьвобстановкесекретно- стигде-тонаграницесНепалом[Bu-stоn1932:189;Бутон1999:252].

Индийский пандит открыто признался монарху, что ему одному не справиться с популярными в народе бонскими жрецами-шама- нами, с которыми нужно бороться их же оружием: демонстрацией сверхъестественных способностей, магией, колдовством идругими подобными средствами, привычными для тибетцев. Щантаракшита напомнил царю свой прежний совет пригласить Падмасамбхаву, поскольку тот обладал соответствующими способностями и знаниями. Трисонг Децэн согласился с мнением буддийского мудреца

ипослал за тантриком [Bu-stоn 1932: 189; Бутон 1999: 252].

Прибыв со своей свитой в Тибет, Падмасамбхава приступил

нестолько кпроповединовогоучения, сколькокистолкованиюстарых представлений тибетцев вбуддийском духе 32. Так, они назвали царей Тибета, покровительствовавших буддизму, воплощениями небесныхбодхисаттв,аподвигилюбимогоэпическогогерояГэсэра– подвигами распространения буддийской веры на земле [Чагдуров 1980: 201, 221–222]. Чтобы приобрести расположение народных масс, индийские буддисты помогли устранить последствия стихий-

дения Санкт-Петербургаазиатском, фрагменты перевода см. [Кычанов, Савицкий

1975: 205–207].

387

ЧАСТЬ I. Очерк 5

Для культовой стороны учения Падмасамбхавы характерно уже отмеченное выше причисление его к лику будд. В формировании этой важнейшей стороны исповедания использовались практически все религиозные средства. О том, как достигается единство свойственных буддизму медитационной техники и несвойственных ему способов обожествления, истового преклонения и т. д., можно судить по древнему тексту «Гуру-йога Падмасамбхавы», переведённомувиднымсовременнымтибетскимдеятелемньингмы Тартанг Тулку Ринпоче (см. приложение к книге [Карма Агван

1993: 203–205]).

В этом тантрическом учении огромное значение придавалось также идеологическому обоснованию превосходства гуру Падмасамбхавы не только над всеми людьми и богами, в том числе над божественными царями Тибета, но даже над буддами. Вот некоторые фрагменты такого рода текстов-проповедей, текстов-внушений из «Сказания Падмы»: «Я не рождён лоном женщины, я рождён волшебным образом цветком лотоса, как был рождён милосердныйбодхисаттваАвалокитещвара…Я– религиозныйцарь,который правитстранойУджан.Иобладаюболеевысокимпроисхождением, чем ценпо этой дурной страны Тибет… Я достиг состояния Будды в течение одной жизни, как иЩакьямуни, и я больше небуду знать ни рождения, ни смерти. Будды прошлого и настоящего времени появлялись излона женщины, накапливая впредыдущих, неисчислимо долгих кальпах заслуги и божественное значение. Таков же будет путь и Будды будущего времени. Но я– Будда, который рождён в лотосе. Я знаю пути приобретения заслуг и владею даром проницательности, которые получил свыше» [Кычанов, Савицкий

1975: 206].

На мой взгляд, подлинным даром Падмасамбхавы было владение наступательно-убеждающим способом распространения собственного влияния, которое он отождествлял со всей индо-буд- дийской тантрической традицией. Он убедил тибетцев, что «умел укрощать злые силы, летал по воздуху, мог узнавать прошлое и будущее, легко превращал трупы в золото, зная очень много разных заклинаний» [там же: 207]. Он и его последователи сведущи

388

Проникновение индийского буддизма в Тибет (VII – VIII века)

были в гипнозе, с помощью которого создавали атмосферу чудес при отправлении обрядов.

Все перечисленные черты тантры были присущи и бонскому шаманизму. Типологически близкой последнему была ещё одна особенность приверженцев культа Падмасамбхавы: адепты-кудес- ники тантры не следовали монашескому обету безбрачия. Такова была внешняя и наиболее социально действенная сторона учения тантрического гуру, свершившего переворот в тибетской культуре.

Самые ранние историки «страны снегов» писали, что Падмасамбхава «усмирил злых духов Тибета и уничтожил препятствия исповедовать буддизм царю и сановникам» [Светлое зерцало 1961: 30], «постепенно продвигался вперёд по стране, подчиняя злобные божества, и покорил всех тибетских демонов» [Bu-stоn 1932: 189; Бутон 1999: 252].

В качестве конкретного примера «покорения» и обращения местных богов в буддизм можно привести следующий. «Божество горы Яр-лха Шамбо упоминается в агиографии Падмасамбхавы как одно из многих местных божеств, которые попытались помешать ему обратить тибетцев в буддизм. Яр-лха Шамбо явился Падмасамбхаве в облике белого яка, дыхание которого поднимало снежную бурю и пронзительный ветер, холодные туманы. Падмасамбхава укротил его и сделал защитником буддийской веры»

[Герасимова 1989: 194].

По-видимому, если бы тантрический учитель уповал только на внешние проявления религиозности, то буддийская тантра вскоре была бы поглощена боном, а Падмасамбхаву объявили бы последователем Шенраба. Формированию ньингмы способствовало успешное внедрение и других сторон учения, опирающегося на глубокую философию буддизма йогачары.

Согласно этой стороне учения Падмасамбхавы, «есть только Ум» (читта-матра) в качестве единственной реальности, абсолюта, «ваджрного» тела Будды, постигаемого лишь в состоянии интуитивного прозрения (бодхи). Пребывая в нём, адепт возвращается к недвойственности подлинного бытия. Всё остальное есть лишь иллюзия (майя), или следствия искажённого восприятия

389

ЧАСТЬ I. Очерк 5

ущербного и омраченного сознания. Избавиться от него помогают представления о том, что этот Ум имеет три тела.

Грубое, проявленное тело воплощения (нирмана-кайя) познаётся как раз посредством ритуального служения и методов медитации, состоящей в представлении себя в форме божества пантеона тантры Падмасамбхавы, в которую были включены местные божества тибетцев и бона либо самостоятельными «буддизированными» культами, либо путём отождествления их с функционально близкими индийскими персонажами религиозной истории и космологии. Далее адепт приступал к «открытию» тела наслаждения Будды (самбхога-кайя). Если тело воплощения Будды объясняет тайну иллюзорной множественности, то тело наслаждения– тайну иллюзорной двойственности. В тантризме Падмасамбхавы духовная задача раскрытия данной тайны решается и описывается до гениального просто.

Он использовал язык, символику и образность из сексуального опыта человечества 33, с помощью которого можно передать необходимое духовное содержание и смысл, не создавая новой системы понятий, терминов, обозначений иопределений. Йогинам иприверженцам такого пути совершенствования предписывалось вначале взирать на скульптурные, живописные или символические изображениябудд,бодхисаттв,божествобоихполовсособовыделенными мужскими и женскими признаками, эрегированными гениталиями и т. д.

На втором этапе адептами уже созерцались изображения этих существ в позициях полового совокупления, в состоянии величайшего эротического экстаза (санскр.: yuga-naddha, тибет.: yab-yum). Медитационная цель такой техники считалась достигнутой, если адепту удавалось вызвать видение слияния двух разнополых персонажей в едином порыве наслаждения. Религиозные философы описывали это мистическое единение как соединение пустотности (щуньята) или мудрости (праджня) с состраданием (каруна) или методом (упайя), т. е. женского и мужского начал соответственно.

Как это и делалось в буддийском и индуистском тантризме Индии, которым33  свойственязыкэротики.

390

Проникновение индийского буддизма в Тибет (VII – VIII века)

Очевидно, что такого рода практика делалась доступной пониманию даже необразованных и не знающих буддизм тибетцев, прежде всего благодаря выразительности систем описания – вербального, изобразительного, ритуально-драматургического и др. Мысль о том, что половой акт доставляет наслаждение, не нуждалась в философской аргументации. В этом заключался огромный потенциал распространения тантризма, в том числе и его подспудного тайного глубоко религиозного содержания.

Данный обрядовый комплекс в сочетании с медитационной техникой назывался маха-йогой, или первым из внутренних путей Ануттара-йога-тантры [Raо 1977: 74–77], идалее развивался вануйоге, в которой делался упор на «подъём внутренних энергий».

Третий, «внутренний» путь учения Падмасамбхавы называется ати-йога, или дзогчен, и ведёт к постижению третьего тела Будды– Дхарма-кайи или Ваджра-кайи (тела Абсолюта или Алмазного тела). В медитационной практике его адепты уже не используют визуализацию образов ни первого, ни второго из «внутренних» путей. Здесь задача йогина состоит в достижении состояния ума«чистогоприсутствия»иполногоосознавания.Какисчезающая радугатеряетсвоицвета,такивпросветлённомумеосвобождается всё проявленное [Raо 1977: 77–79; Tucci 1980: 76–87].

Учение основывается наидееединства преходящего инепреходящего миров, сансары и нирваны, кои суть природа Изначальной мудрости, иллюзорно порождаемой Дхарма-кайей (Телом Закона Будды). Подлинный вид этой мудрости – пустотность (щуньята). Излучение ею чистого света есть явление адептам йоги второго Тела Будды – Тела блаженства (самбхога-кайя), безграничное сострадание которого реализуется третьим Телом – Телом проявления сознания Будды (нирмана-кайя).

Практика дзогчена предполагает приятие любой вещи безоценочно, вне двойственности рассудка, который либо одобряет, либо отрицает. Осуществляя дзогчен, мастера тантры намереваются достичьПросветленияужевэтойжизни.Считается,чтоеговысшие адепты после смерти способны обрести «Радужное Тело»– так они называютдематериализацию,выражающуюсявисчезновениитела.

391

ЧАСТЬ I. Очерк 5

ВТибетедзогченоставалсяфактическиэзотерическимучением,

втайны которого посвящали немногих даже из монахов ньингмы. Он был мало известен и среди других последователей Ваджраяны. Но с тех пор как тибетские монахи этой школы пребывают визгнании(с1959 г.),измножествапрактикименнодзогченполучилсравнительно широкое распространение наЗападе ивРоссии. По-види- мому, это объясняется его проповедью быстрого Пути ксостоянию Будды, согласующемуся с современным ритмом жизни.

Учение Падмасамбхавы называют в Тибете ещё и «прямым путём». Оцелостности этой системы, атакже ополноте охвата различных сторон жизни религиозного общества и личности можно судить и потому, что индийский мастер не остановился на нравственных положениях Хинаяны иМахаяны, авнёссюда значительные дополнения. В последних тоже нельзя не усмотреть гениальной простоты и стремления к доступности, пониманию его новых требований, пожеланий, что опять-таки сыграло огромную роль

вТибете.

Программадуховногосовершенствования«прямогопути»излагалась Падмасамбхавой в такой последовательности:

«1. Прочитать как можно больше разнообразных религиозных и философских книг. Часто слушать проповеди и речи учёных наставников, исповедующих различные истины и теории. Испробовать на себе самом всевозможные методы.

2.Из всех изученных доктрин выбрать одну, отбросив остальные, подобно орлу, намечающему себе добычу из целого стада.

3.Жить скромно и не стараться выдвинуться, иметь смиренный вид, не привлекать внимания, не стремиться быть равным великим мира сего. Но под личиной незначительности высоко вознести свой дух и быть неизмеримо выше славы и почестей земных.

4.Быть ко всему безразличным; поступать как собака или свинья, пожирающие всё, что бы им ни попалось; не выбирать лучшего из того, что вам дают; не делать ни малейшего усилия получить или избежать и т. д. Принимать, что выпадет на долю: богатство или бедность, похвалы или презрение; перестать отличать добродетель от порока, доблестное от постыдного, добро от зла. Никогда не скорбеть, не раскаиваться, не предаваться сожалению, что бы ни произошло; с другой стороны, ничему нерадоваться, не веселиться и ничем не гордиться.

5.Бесстрастно и отрешённо наблюдать борьбу мнений и разнообразную деятельность живых существ. Думать: “Такова природа вещей, образ жизни различных индивидуальностей”. Созерцать мир подобно человеку,

392