androsov--ocherkidrbudd_1

Проникновение индийского буддизма в Тибет (VII – VIII века)

глядящему с самой высокой вершины на расположенные далеко внизу горы

идолины.

6.Шестой этап описать нельзя – он тождествен понятию пустоты»

[Давид-Неэль 1991: 187].

Успеху распространения буддизма в «стране снегов» способствовала исогласованная работа Падмасамбхавы иЩантаракшиты подругимнаправленияммиссионерскойдеятельности.Ихсовместному подвигу не мешало то, что они представляли не только две различные колесницы буддизма, две различные его философии, но и два различных типа буддийского монашества.

Группа Щантаракшиты являла собой тип классического индийского монастырского братства. Приверженцы же Падмасамбхавы– этостранствующиетантрическиейоги,называвшиесясиддхами,т. е. адептами, магами, достигшими определённых сверхъестественных способностей и свободными от всяческих внешних условностей.

Поведение сиддхов вызывающе контрастировало споведением общества идаже намеренно шокировало его. Сами они, аэто могли быть и мужчины и женщины, ставили себя в положение Будды, действующего ради блага существ, не обращая внимания на существующие законы и нормы [Williams 1989: 189]. Этим они ещё вбольшейстепенипоходилинабонскихшаманов,такжеприменявших аналогичные способы внешнего поведения и пренебрежения общепринятыминормамидлясозданияатмосферынеобычностиих взаимоотношений с членами общества [Snellgrоve 1987: 404–406; Stein 1972: 144, 240–241] 34.

об особенностях воззренийнаблюденияпрактических методов йогинов-мистиков ньингмапыисходствеснимибонскихтехническихприемовутибетцевХХ .

34  Интересные полевые о различии двух типов монашества,

см.[Давид-Неэль1991:173–214].

393

ЧАСТЬ I. Очерк 5

Вторая миссия Щантаракшиты в Тибете

Щантаракшитанетольковнёстактическиеновшестваврелигиозную политику, но и кардинально изменил стратегию. Он перенёс центр тяжести сидеологического направления насоциально-эконо- мическое. Если Падмасамбхава занимался прежде всего проповеднической деятельностью, обращая тибетцев в тантризм, то Щантаракшита приступил к строительству монастыря – важнейшей духовной и общественно-экономической ячейки буддизма.

Известно, что индийские монастыри этого времени воздвигались по планам, копирующим ту или иную мандалу – символическоеизображение Вселенной,вцентрекоторой помещаетсятотили иной Будда, бодхисаттва и т. д. В качестве такого архитектурного образца для создания плана монастырского комплекса Щантаракшите послужил только что построенный при царе Дхармапале буддийскиймонастырьОдантапуринатерриториисовременногоштата Бихар [Jоshi 1987: 139].

Строительство развернулось юго-восточнее Лхасы вместности Самъе, или Самъяй, давшей название монастырю, существующему поныне. Идея Щантаракшиты состояла втом, чтобы расположение храмов и других сооружений отражало Вселенную в соответствии сбуддийскойкосмографией,атакжетантрическимикультамиАми-

табхи и Авалокитещвары [Bu-stоn 1932: 189; Бутон 1999: 251–253; Цендина 2002: 104–105].

Кроме того, космократический символизм Самъе служил и определённым политическим целям. Царь, построивший такой комплекс, провозглашался буддистами дхарма-раджей, т. е. царём истинного царства на земле, что позволяло ему легитимно распространять буддизм исвою власть вовсем мире. Главный храм вцентремонастырясимволизировалмировуюгоруМеру,соответственно космологическим понятиям располагались храмы солнца и луны, а весь комплекс окружался стеной– образом железных гор в мировом океане вокруг населенных материков [Hоffmann 1956: 36–37; Tucci 1974: 585–587; Beckwith 1983: 13].

394

Проникновение индийского буддизма в Тибет (VII – VIII века)

Для строительства монастыря были приглашены архитекторы, строители и другие ремесленники из Индии. Работая с ними несколько лет, тибетцы не только непосредственно познакомились синдийцами,ноиприобрелипознания встроительной технологии, инженерной геологии, гидрологии местности, а также в зодчестве, ваянии, живописи и т. д. Основное руководство, по-видимому, осуществлял Щантаракшита, но при закладке фундамента главного храма присутствовал иПадмасамбхава, который позднее установил в Самъе свою резиденцию 35.

По мнению Дж. Туччи, воздвижение этого храма Авалокитещвары, в скульптуре которого нашли своё отражение многие образы буддийскоймифологии,способствовавшиепопуляризациирелигии, знаменовалодляПадмасамбхавынаступлениеподлинноготриумфа его диг-виджайи – духовного завоевания стран света [Tucci 1974: 586]. Такого рода духовное подвижничество, семантически обозначавшее созидание нового религиозного мира взамен старого, ценилось как наиболее высокое всеми индийскими конфессиями. Примерно в это же время оно совершалось и в Индии Щанкарой.

Основание монастыря ранние источники относят к году зайца, что по принятой в Тибете системе летоисчисления [Рерих 1990: 37–38] соответствует 763, 775 и 787 годам правления Трисонг Децэна. Бутон конкретизирует это событие «годом огненной зай-

чихи» [Bu-stоn 1932: 189; Бутон 1999: 252], т. е. 787 годом, с чем

тем же самым текстом, который ниже сообщаетмаловепраздничных торжествах

395

ЧАСТЬ I. Очерк 5

строительства всего монастырского комплекса ранние тибетские историки относят тоже кгоду зайца [Светлое зерцало 1961: 39] или

«земляной зайчихи» [Bu-stоn 1932: 189–190; Бутон 1999: 252], сле-

довательно к799году. Поздние историки считали, что оно закончилось через 4года, т. е.в791 г. [Rоerich 1949: 44], идаже через 3года [Пагсам-Джонсан 1991: 32].

Очевидно, к 791 г. был открыт лишь главный храм монастыря, чтознаменовалонетольконачалодеятельностибуддийскогоцентра в стране, но и символизировало утверждение буддизма в Тибете, царь которого становился царем Дхармы – буддийского религиозного закона [Tucci 1974: 569, 585]. Праздничные торжества, посвященные открытию храма, справлялись ежегодно в течение 13 лет

[Bu-stоn 1932: 190; Бутон 1999: 252].

Самъе по праву можно назвать «тибетской Наландой». Авторы тибетских летописей оставили подробные описания его архитектурного плана, расположения храмов, святилищ, скульптур, внутреннего и внешнего убранства тысячелетней давности [Светлое зерцало 1961: 33–40] и даже того, как проходило празднование открытиямонастыря[тамже:39–43].Этонеслучайно.Тысячелетие этот монастырь оставался старейшим и крупнейшим религиозным институтом страны. Хотя к XIX в. он стал утрачивать своё влияние из-за того, что другая буддийская школа стала ведущей врелигиоз- но-политической жизни страны, однако ещё и в наше время в нём живут монахи ([Давид-Неэль 1991: 107–110; один из последних снимков внешнего вида см. [Stein 1972: фото 11]).

Первым настоятелем (упадхьяйя) монастыря стал Щантаракшита. Ему же принадлежит инициатива организации учебного процесса по примеру классических буддийских университе- тов-монастырей Индии. Влияние Щантаракшиты на ценпо и правительство сказалось также в том, что религиозному учреждению жаловались феодальные привилегии, благодаря чему в монастырь регулярно поступали продукты сельского хозяйства, необходимые

Впринципевремениавторыпозднихтибетскихисточниковмногоспорилиобопре- делении жизни Трисонг Децэна событий, имевших место в его правление. Разнобой мнений чрезвычайно велик [Пагсам-Джонсан 1991: 24–32,217–218].

396

Проникновение индийского буддизма в Тибет (VII – VIII века)

ремесленные товары и т. д. Такой порядок снабжения монастырей и обеспечения монахов всем необходимым был тоже заимствован из Индии [Jоshi 1987: 66–77].

Особым указом, высеченным в камне, царь объявил буддизм государственной религией, а монастыри – государственными структурами со своими обязанностями и льготами. Все подданные государства облагались дополнительными налогами и поборами в пользу монастырей. Трисонг Децэн обязал 150 семей содержать монастырь Самъе так, чтобы в нём могли совершаться предписанные ритуалы, а ещё 100 семей предоставляли средства на текущие расходы и ремонт. Было подробно расписано, сколько мер зерна, масла, соли и т. д., а также бумаги, чернил, ткани, лошадей и т. д. должно поставляться каждый год или квартал в монастырь, и кто за это в ответе [Stein 1972: 140–143; Tucci 1980: 8–12].

По-видимому, Щантаракшита понимал, что буддийские идеи недолгоудержатсявумахтибетцев,еслионисаминестанутихпроповедовать.Поэтомуонвсемерноратовалзапосвящениевдуховное звание коренных горцев. «Прежде вТибете небыло так, чтобы ктолибо становился монахом. Для того чтобы в Тибете были монахи, семь способных детей из знатных и могущественных семей стали монахами с благословения Ачарьи Бодисаттвы 37… Эти семеро, ставшие монахами, известны как семеро выбранных. Так же монахами стали дети цариц, сановников, знатных людей и т. д., а всего их было 300 человек. Способных послали вИндию, чтобы учились языку и переводу» [Светлое зерцало 1961: 31].

Вероятно, столь массовое посвящение вмонашество случилось всё-таки позже, после завершения строительства всего комплекса Самъе и открытия других монастырей. По крайней мере, в «Истории» Бутона сообщается лишь о«семёрке» молодых людей Тибета, которые освоили буддийские тексты, нравственные предписания, обряды и были определены в монахи. Тот факт, что у каждого из «семёрки» религиозные имена оканчивались на «-ракшита», дало основание Бутону заключить, что они были учениками Щан-

таракшиты [Bu-stоn 1932: 190; Бутон 1999: 252–253].

37  Напомню,этимименемтибетцывеличалиЩантаракшиту.

397

ЧАСТЬ I. Очерк 5

Естественно, что он не был их единственным учителем, но именно из его рук они получили посвящение. Это был сложный эксперимент, поставленный умелым и опытным наставником для того,чтобыдоказать,чтоипредставителимолодойнацииспособны соблюдать буддийские обеты, понимать и толковать канонические книги, сосредоточиваться на буддийских объектах медитации и погружаться в созерцательно-медитативные глубины буддизма.

Опыт оказался удачным, и, не останавливаясь на достигнутом, Щантаракшита решил показать всему буддийскомумируспособности горцев кдуховной деятельности.В791 г. он пригласил12 монахов одной из главных школ «северной» Хинаяны – сарвастивады для принятия экзамена у «семёрки избранных». Сарвастивадины отличалисьсредииндийскихбуддистовзнаниемАбхидхармы– наитруднейшей части древнего буддийского канона. Однако ученики Щантаракшиты выдержали экзамен уэтихпрофессоров. Тибетская традиция освятила данное событие, назвав его решающим поворотом в судьбе всей страны, и причислила «семёрку» к лику святых: их «портреты» были изображены насеверной стене Самъе [Bu-stоn 1932: 190; Бутон 1999: 253].

По словам Х. Хофмана, один из этой «семёрки» – Вайроча- на-ракшита– был гениален и предрасположен к многостороннему духовному опыту. Так, он переводил на тибетский язык не только буддийские сутры под наблюдением Щантаракшиты, но и бонские тексты с языка шангшунг. Помимо духовного роста в соответствии спроповедуемымЩантаракшитойучениемодесятисовершенствованиях (парамитах) как основе постепенного восхождения косвобождению через несколько рождений, Вайрочана практиковался и как ученик Падмасамбхавы. Он же учил способам достижения мгновенного Просветления, что проповедовалось и южной ветвью китайского чань-буддизма. Вайрочана был иодним изпервыхпереводчиков мистических текстов тантры [Hоffmann 1990: 384].

Однако согласно традициям школы ньингма, Вайрочана следовал в большей мере другому тантрическому мастеру – Вималамитре, вместе с которым его считают основоположником ати-йоги, или дзогчена. Они оба – ученики великого тантрика Щрисимхи, от которого непосредственно получил дзогчен Вайрочана, будучи

398

Проникновение индийского буддизма в Тибет (VII – VIII века)

посланным в Индию Трисонг Децэном. Вималамитру же царь сам пригласил в Тибет [Dargyay 1979: 23–62].

ВцеломпребываниеЩантаракшитывТибетедлилось,понеко-

торым подсчётам, более 13 лет [Chattоpadhyaya 1967: 242]. Про-

ектирование и постройка Самъе, деятельность в качестве царского советника и настоятеля монастыря, обучение «избранников» неисчерпываютсвершенийЩантаракшиты.То,чтоонбылумелым «бойцом» в дискуссионных религиозных баталиях, известно уже из его индийского периода жизни. Эту же форму идеологического состязания он практиковал в Тибете.

Основной противоборствующей силой явилось бонское жречество. Два диспута, посвящённые выяснению приоритета одной из двух религий– буддизма и бона, получили в тибетских источникахназвание«великих».ВпервомслучаенасторонеЩантаракшиты выступал Падмасамбхава, во втором – Ананта. Оба раза бонские шаманы не смогли противостоять эрудиции индийских пандитов.

Воспользовавшись поражением бонских священнослужителей, Трисонг Децэн официально объявил религию бон ересью и запретил её исповедание во всех формах. Жрецов старой религии царь поставил перед выбором: либо стать буддийскими монахами, либо покинуть страну. Против несогласных начались жестокие преследования, вовсе не согласующиеся с буддийской моралью. Бонцев бросали в тюрьмы, обезглавливали, святилища бон разрушались или превращались вбуддийские храмы [Богословский 1962: 61–62; Кычанов, Савицкий 1975: 46].

Слух обутверждении буддизма вТибете ипокровительстве ему властей распространился в сопредельных странах и вызвал приток буддийских монахов в страну. В обязанности центрального правительства и местных правителей входило содержание монахов и устройство их быта. В правление Трисонг Децэна было основано двенадцать монастырей и две буддийские школы. Живущие там монахи обеспечивались пищей, одеждой и прочим [Rоerich 1949: 44]. Они продолжали переводить на тибетский язык сутры, тантры и другие древнеиндийские сочинения [Маланова 1980: 132–134]. Каждый из буддийских текстов, вошедших в тибетский канон, непременно переводился совместно индийцем и тибетцем.

399

ЧАСТЬ I. Очерк 5

Ясно, что руководить этой деятельностью в тот период мог лишь Щантаракшита, энциклопедические познания которого вбуддийских учениях и конкретных текстологических, философских вопросах позволяли ему оценить знания исполнителей переводов. Не будет преувеличением сказать, что именно он способствовал становлению тибетской культуры в качестве преемницы религиозной и культурной традиции буддийской Индии.

Однако укрепление буддизма в Тибете поставило перед Щантаракшитой другую проблему, связанную с идейными расхождениями внутри стана буддистов: слишком «разношёрстным» оказался состав прибывших изразных краёв почитателей Будды. Если в Индии среди буддистов терпимость была освящена традицией

идоктринальные различия многочисленных школ не препятствовали их сосуществованию в крупных монастырях, то в Тибете сложилась иная ситуация.

Вызвана она была сравнительно небольшим числом верующих буддистов среди тибетцев и искренних, а не приказных, благотворителей. Вначале три ведущие группы монахов – Щантаракшиты, Падмасамбхавы и появившаяся после заключения мира с Китаем южная ветвь школы чань– объединились в борьбе против местной религии.Нопомереростауспеховвстранеицарскихпожалований буддизму каждая изних старалась занять господствующее положение в идеологической жизни Тибета.

Так, огромный успех тантриков Падмасамбхавы вызвал некоторую оппозицию даже у Щантаракшиты. Распространению идей

иметодов,обрядовимагииВаджраяныболеевсегосопротивлялись родовая знать, обременённая налогами в пользу буддизма, и бонское жречество. Последнее хорошо понимало угрозу со стороны тантры, поскольку внешне их религиозная практика была схожа. Источникисообщают,чтоПадмасамбхававконцеконцовбылоклеветан и выслан из страны [Светлое зерцало 1961: 31], неизвестно только, когда это произошло и достоверно ли это.

Трудно судить, какую роль в этом сыграл Щантаракшита. Скорее всего, он просто не противился решению правительства. Отчасти о стремлении Щантаракшиты сохранить в Тибете суть классического буддийского учения и его индийские формы организации

400

Проникновение индийского буддизма в Тибет (VII – VIII века)

свидетельствует и приглашение сарвастивадинов на экзамены «семёрки». Из школ Хинаяны сарвастивада была близкой к махаянскому направлению, которое утверждалось Щантаракшитой

вгорном крае. Несомненно, в свойственном сарвастивадинам превосходном владении священными текстами он находил основу для сопротивлениятантрическоймагии,насаждаемойПадмасамбхавой.

Тем не менее за время пребывания в Тибете этому тантрическому учителю удалось приобрести, пожалуй, самый высокий авторитет в глазах местного населения. Основанная Падмасамбхавой школа ньингма – самая раннее ответвление тантризма в стране. Невзираянапротиворечияс«жёлтым»буддизмомгелугпы– главенствующей последние пять веков церковью Тибета, она прекрасно дожила до наших дней, впитав в себя многие элементы учения

ипрактики бон [Жуковская 1977: 195].

Вэволюции ламаизма, понимаемого как объединённый вариант всех форм тибетского буддизма и бона, давшего позднее ростки

вМонголииисрединародовРоссии,учениюПадмасамбхавыидругих ветвей ньингмы принадлежит выдающаяся роль. Известный буддолог Р. Робинсон писал: «Развитие тибетского буддизма было следствием взаимодействияучёных монахов, ведущих условно безбрачный образ жизни (тип Щантаракшиты), и тех, кто занимался чудотворством, свободно скитался, часто не носил монастырское платье и не был связан идеалом безбрачия (тип Падмасамбхавы). Духовные адепты обеих сторон называются ламами» [Rоbinsоn 1977: 188].

Что же касается китайской группы буддистов, то Щантаракшита предвидел, что она усилитсясразуже послеего смерти. Бутон передал предсказание Щантаракшиты, согласно которому буддизм разделится на две противоборствующие стороны. «Поэтому,– сказал он, – когда наступит это время, вы должны пригласить моего ученика Камалащилу. После этого диспута все споры прекратятся

иустановится истинная форма учения» [Bu-stоn 1932: 191; Бутон

1999: 253].

Умер Щантаракшита, скорее всего, в 792 или 793 г. Его предсказание сбылось: в 794 г. действительно состоялся «великий» диспут Камалащилы с китайским монахом школы чань, который

401

ЧАСТЬ I. Очерк 5

многообразно описывается источниками [Светлое зерцало 1961: 43–44; Bu-stоn 1932: 196; Бутон 1999: 254–256]. Его перипетии любят обсуждать и исследователи [Кычанов, Савицкий 1975: 46–47; Chattоpadhyaya 1967: 246–249; Dargyay 1977: 7–9; Tucci 1980: 12–15].

Победа индийского последователя Щантаракшиты в религи- озно-философском споре окончательно закрепила преобладание индийского варианта буддизма в духовной жизни тибетского общества. Однако это преобладание, как и утверждение буддизма в Тибете к 787 г. в качестве государственной религии, ни в коей мере нельзя переоценивать. Скорее это была предоставленная царём возможность индийским пандитам провести необходимую культурную работу по истолкованию в буддийском духе местных обычаев, культов и традиций.

Большинствоизнихнебылозапрещено.Напротив,имбылпридан новый смысл, новая семантика, иони вошли всистему буддийской обрядности. Обэтом свидетельствуют эдикты Трисонг Децэна

иего сына [Snellgrоve 1987: 408–415], которые показывают, что обычаи и царские ритуалы (в том числе кровавые жертвоприношения) сохранились. Весьма показателен и институт оракулов-пред- сказателей в ламаизме, чья роль чрезвычайно важна до сих пор не только на бытовом уровне жизни тибетцев, но и при принятии важных политических решений [Цыбиков 1981, т. 2: 19; Hоffmann 1956: 13–15].

Стойкость местныхтрадиций вIX–Xвв.находиласвоё выражение в преследовании буддистов и в антибуддийских настроениях, поощряемых служителями бон. Но изменить создавшееся положение они уже не могли. Противостояние буддизма и бона сопровождалось взаимопроникновением элементов их культовой практики. В северо-восточных районах Тибета и в ХХ в. имелись бонские храмы, в которых совершались культовые действа, уже мало чем отличающиеся от буддийских. Но и победившему буддизму пришлось пойти на значительные уступки автохтонным верованиям

ипринять их в своё лоно.

ТесныесвязиТибетасИндией,зародившиесяприцареСонгцэн Гампо,укрепившиесяприценпоТрисонгДецэнеипродолжавшиеся

402