Влияние античности на становление и развитие современной науки

Античная философия как форма развития науки. Первый антропологический поворот в истории: пробуждение субъективности. Путь логоса от первоначальной рационализации внешнего к рациональному познанию человека и его внутреннего мира. Метафизика должного от Китая и Индии до Средиземноморья. Дискуссии в Афинах: софисты и Сократ. О роли Протагора и Горгия в становлении рациональности. Первый опыт антропоцентризма и демократического самосознания – человек как мера вещей. Сократ и познание абсолютного (необходимого и всеобщего).

Продолжатели афинской школы рациональной философии: Платон, Аристотель. Платон: политика или философия? Зависимость теоретической концепции от личности и условий жизни автора: истоки абсолютного идеализма Платона. Истинное знание как синтез истины, добра и красоты. Телеологическая причинность и потенциализм Аристотеля, концепция соотношения материи и формы. Форма как закон. Познание через причины, 4 вида причин в аристотелевской концепции детерминизма. Начала наук. Индивидуалистическая этика периода империи. Разум и свобода.

Специфика изложения этой темы определяется убеждением, согласно которому основные достижения античности, повлиявшие на облик современной науки, ее методологию, логику и эпистемологические принципы, были осуществлены в форме философских исследований. Имеется в виду исследование свойств рациональности, теоретического мышления, изучение проблем истины и других «сквозных» для нашего курса проблем философии науки, а также достижений античных космологии (физики) и математики, о которых шла речь в конце предыдущей лекции; напомним также приложение ко второй лекции (о физике и метафизике). Математика в то далекое время составляла один из моментов философского анализа бытия. Только много позже произошло разделение на «двух сестер», поделивших количественные и качественные стороны бытия (математику и философию соответственно). Что же касается специальных научных результатов, они не столь впечатляющи, а их значение для понимания науки нашего времени незначительно. Одной из лучших публикаций, посвященных данным вопросам, является книга Пиамы Павловны Гайденко¹, которая самим своим названием созвучна сказанному выше: понять достижения науки возможно только через анализ достижений философии того времени.

Некоторые специальные аспекты рассматриваются в других темах (например, почему античные мыслители техническое знание зачисляли в разряд искусств, а Аристотель утверждал, что у техники нет собственной сущности).

Мы приблизились к актуальнейшей теме современной науки и культуры – новому и неожиданному повороту исследований античных мыслителей, характеризующему всю географию осевого времени, включая Китай и Индию, и до сих пор задающему доминанты в аксиологических поисках. В работах философов афинской школы маятник мышления резко качнулся в противоположную натурфилософии сторону – сторону пробуждения субъективности и перехода от сознания о внешнем к самосознанию. Тем самым получил развитие более высокий уровень философской рефлексии. Появилась также возможность по-иному ставить вопросы природе. Если законы Солона и другие правила демократического сообщества мы можем устанавливать сами (сознательно, руководствуясь принципами разума), то не относится ли такая возможность и к природе? Не является ли человек содержательным источником теоретических знаний о сущности, законе или субстанции? Такой ход мысли стал возможным благодаря уже проделанной работе по разграничению сущности и существования, и это по существу первый дошедший до нашего времени антропологический поворот в истории, осуществленный софистами и на два с лишним тысячелетия опередивший И. Канта. Вместе с тем, как мы попытаемся показать, это по существу первая историческая форма развития науки (а не только теоретико-философского мышления), притом форма, многие особенности которой будут, по-видимому, востребованы дальнейшей разработкой вопросов эпистемологии, логики и методологии современной науки в поисках нового культурно-исторического типа рациональности. Новое, как известно – это хорошо забытое старое.

Итак, примерно в середине осевого времени предметом анализа у ряда философов становится внутренний мир человека. Что есть человек? Его дух, душа? И как ему следует жить? В Греции, а затем в Риме периода распада империи появляется этика. На эти вопросы пытались ответить софисты и Сократ, Платон, эпикурейцы, стоики, киники. Действительно, в своем внутреннем мире мы живем совсем иными «интересами», часто глубоко скрытыми от окружающих: радостями и страданиями, ненавистью и любовью, воображением и далекими от реальности мечтами. Наше «хочу» сопрягается с «могу» и «должен», порождая неуверенность, страхи или неоправданные ожидания. С античности начинается непрекращающаяся по сей день напряженная дискуссия человека с самим собой о соотношении сущего и должного в бытии. Обращение на внутренний мир и стремление выявить его исключительные особенности (как разум или свобода воли) порождает этическую проблематику философствования о смысле, целях и задачах человека, его существования. Полагаем, что, вопреки устоявшемуся в философской литературе мнению, именно этика, а не онтология становится преобладающим для современной культуры способом качественного разграничения и идентификации физического и духовного, материального и идеального как того, что есть, и того, что должно быть. Может быть, правильнее сказать в менее категорическом виде – не только онтология, но и этика. Но в любом случае этот путь разума от постижения первых начал через вычленение самосознания к проблеме долга и должного для человека прошли Средиземноморье, Индия и Китай, прошли с некоторыми отличиями, но с одинаковым основным результатом, который можно назвать возникновением метафизики должного. По-видимому, все могло произойти иначе, и развитие человечества могло бы пойти по другому пути. Но история не изменяется нашими суждениями или желаниями. Возникшая новая рациональная культурная матрица определила рождение рациональных способов аргументации – дидактики, логики, положив начало вычленению наук.

Выдающаяся роль в развитии античной рациональности по праву принадлежит т.н. афинской школе философов. Когда в состав афинской школы включают Сократа, Платона и Аристотеля, часто забывают Горгия и Протагора, относя их к маргиналам и авантюристам мысли на том основании, что они-де «готовы были доказывать что угодно за деньги». Это несправедливо: действительная роль софистов в становлении афинской школы исключительна. Именно Горгий с Протагором – первые антропоцентристы. Наши суждения, по их утверждению, – лишь мнения, существенным образом зависящие от нас самих. При этом, согласно Протагору, «о всякой вещи возможны два мнения, противоположных друг другу». Что из этого следует? Протагор формулирует чрезвычайно «безнравственное» утверждение: человек есть мера (всех) вещей! Правда, он придает этому утверждению внешне-бытийственную форму, добавляя, на наш взгляд, избыточное: существующих – что существуют, несуществующих – что не существуют. Если забыть на время об этом окончании, то высказывание Протагора чрезвычайно близко тому, о чем говорят те гуманисты, которые ставят задачу «очеловечить природу» по меркам человека, ибо последний, в отличие от животного, универсален и способен действовать по меркам самих вещей. Но и далеко по смыслу, ибо последнее мнение уже основано на сократовских выводах, на разрыве сущего и должного, на идеологическом постулате о долге и обязанности человека превратить бесчеловечный мир в человечный.

Софисты переключили внимание на познание внутреннего мира человека и мира его отношений с другими людьми, общества. Иначе говоря, изменилась точка отсчета: теперь она заключена во внутреннем мире и во всем, что с этим миром связано. Именно софисты разработали начала дидактики и логики, ввели профессиональное преподавание и образование как общественную деятельность. «Софистэс» в переводе на русский язык означает: знаток, мастер, мудрец. Несомненно, без софистов греческая философия была бы другой. Полис и демократия нуждались в политиках, способных убеждать, владеющих искусством аргументации и умеющих побеждать в дискуссии. Отсюда – потребность навязать свою точку зрения, в том числе и в духе современных «пиаровских» (от public relations – публичные или общественные отношения) технологий, – с помощью ложных фигур логики доказать все, что угодно. Как раз это и возмущало Сократа, а затем и Платона и стало притчей во языцех в истории философии. В целом же, хотим подчеркнуть еще раз, роль софистов незаслуженно принижена в историко-философской литературе: ведь именно софистам Протагору и Горгию принадлежит инициатива разработки философско-антропологической тематики в античном мире.

Протагор (480–410) и Горгий (483–375) были по существу современниками Сократа (469–399). В центре их (софистов и Сократа) дискуссий, описанных Платоном и Ксенофонтом, оказались вопросы этики, или должного в жизни человека. Как и две тысячи двести лет назад Кант, как и Сократ следовал принципам, которые обосновывал, всю жизнь. Убеждал не столько наставлениями, сколько собственной жизнью, что нравственные ценности объективны, от них нельзя отступать. При этом Сократ стремился к точности определений. Как определять понятия в диалоге? Только путем доказывания своей точки зрения на их содержание через сопоставление с иными и противоположными мнениями и доводя собеседника до противоречия с собственной исходной позицией или до абсурда, в чем и состояла знаменитая ироническая манера Сократа. Посмотрим, как Сократ обосновывал объективность и универсальность этических принципов.

В известном диалоге Платона «Государство» есть отрывок, описывающий, как Сократ и его собеседники выясняют природу справедливости, под которой они понимают универсальную ценность, обладающую статусом объективности, истинности. В какой то момент в диалог вступает молодой, неглупый, но самонадеянный Фрасимах, который называет все до него сказанное чепухой и требует от Сократа ответа, заранее оговаривая, что сказанное ранее по предмету обсуждения – вздор. «…Отвечай и скажи, что ты считаешь справедливым. Да не вздумай мне говорить, что это – должное, или что это – полезное, или целесообразное, или прибыльное, или пригодное…». Сократ не возражает. Спокойно он отвечает на вопросы, в какой-то момент, обращаясь к Фрасимаху, – похоже, ты лучше знаешь ответ. Тот не смог воспротивиться искушению поучить присутствующих. «Справедливость, утверждаю я, – говорит Фрасимах, – это то, что пригодно сильнейшему. Ну что же ты не похвалишь? Или у тебя нет желания?» С присущей ему иронией Сократ отвечает: «Сперва я должен понять, что ты говоришь. Пока еще я не знаю. Ты утверждаешь, что пригодное сильнейшему – это и есть справедливое. Если Полидамант у нас всех сильнее в борьбе и в кулачном бою и для здоровья его тела пригодна говядина, то будет полезно и вместе с тем справедливо назначить такое же питание и нам, хотя мы и слабее его?». Обиженный Фрасимах вынужден уточнить, что имеет в виду силу власти; а поскольку, как демонстрирует Сократ, власть может принимать и ошибочные решения, идущие во вред как подданным, так и носителю власти, – справедливым, вопреки Фрасимаху, оказывается «выполнять также и то, что идет во вред властям и вообще тем, кто сильнее». Здесь, кроме великолепной иронии Сократа, мы сталкиваемся и с его философской, теоретической позицией: справедливость не может быть таковой, если она носит частичный характер и не выражает универсального, совершенного начала бытия, причастности целому, единому. Единое вообще является краеугольным камнем античной философии греков. И Сократ в споре незаметно вводит идею единой и совершенной справедливости, согласно которой власти имеют право требовать подчинения только в том случае, когда управляют разумно, то есть наилучшим из всех возможных способов. Приведенный фрагмент говорит о многом: и о новой роли разума в представлениях античности, и о введении в теоретический дискурс умозрительных, сверхчувственных реальностей, и об этической в целом ориентации спора, что в дальнейшем и демонстрирует Сократ, переводя разговор на проблему хорошей и плохой власти¹. Подчеркнем, что не только ирония присутствует в таком способе рассуждений. Сократом разработана диалектика как способ аргументации. Для него диалектика – это искусство исследования понятий с целью постижения истины, опирающееся на противоречия в рассуждении и приводящее к парадоксам, которые нуждаются в разрешении; но искусство, вспомогательное по отношению к майевтике как способу постижения истины посредством диалога. По мнению Гераклита, первого «объективного диалектика» – диалектика становится способом понимания самого бытия и приобретает черты агрессивности, ориентации мысли на воинствующее обновление мира. Гармония, по Гераклиту, возникает из войны противоположных начал. Гераклит учит: «следует знать, что война всеобща, что справедливость в распре, что все рождается через распрю и по необходимости». Диалектический разум, как продемонстрировал последующий ход истории, становится символом силы, насилия, когда он выходит за грани одного из философских методов исследования, претендует на исключительность и абсолютность (как у Гегеля или Маркса).

Cократа называют иногда первым «теоретическим человеком»: он утверждает принципы превосходства понятий над чувственными образами, умозрений – над впечатлениями и мнениями, рефлексии – над обыденным мышлением. Античный рационализм определил тем самым суть европейской интеллектуальной революции, положившей начало современной науке, включая культуру определения понятий, доказательства и обоснования достоверности знаний. Сократ первым интерпретирует божественную сущность бытия как принцип его (бытия) телеологической разумности, источника родовидовых сущностей вещей. В «Истории античной эстетики» А.Ф. Лосев связывает с Сократом такое переосмысление возможностей и целей философии, которое явилось окончательным прощанием с дорефлексивным мифологическим сознанием, переходом к «доподлинному рационализму». Он же отмечает способ фиксации меры вещей, объективной нормативности процессов бытия, введенный Сократом – своего рода «философию имени». Вещи изменчивы, но и устойчивы; это устойчивое ядро фиксируется в имени; имя не тождественно вещи, но, зная его (имея понятие вещи), мы в состоянии посредством умозрения выйти за ее пределы и постичь ее сущность. Иначе говоря, имя делает вещь интеллектуально зримой.

Так была заложена матрица современной науки: поскольку разум обнаруживает в бытии абсолютное и таким абсолютным является всеобщее, то и следует стремиться к знанию об общем (всеобщем). Но это – стремление, а не готовое знание, что и нашло выражение в переименовании мудрецов в любителей мудрости, философов. А поскольку философия имеет дело со всеобщим, то стало считаться, что ее выводы относятся и к природе, и к обществу, и к человеку. По Сократу, например, всеобщее есть благо, добродетель.

С этим связан третий момент античной характеристики научных знаний. Истинным может быть лишь знание, утверждающее добро; философом может называться лишь добродеятельный (и потому добродетельный) человек. Этим разум отличается от неразумия. Таким образом, самосознание, рефлексия дополняют здесь умопостигаемость и сверхчувственность рационального мировоззрения строгим разделением уже не одного только бытия на существование и сущность: это разделение переносится вовнутрь человека как различие сущего и должного. Эстетические соображения красоты и гармонии мира, до этого занимавшие центральное положение в построениях первых философов-метафизиков, дополнились безусловным приоритетом этики. Как уже отмечалось ранее, истинным, по мнению греков, можно считать только то знание, в котором сочетаются истина как соответствие с добром и красотой. Безобразное и безнравственное не может считаться истинным.

Удивительно, что этот процесс этизации рационально-теоретических представлений, столь радикально повлиявший на становление христианства, действительно предстает как всемирно-исторический и практически (в историческом времени человечества) одновременный. Даже логика движения зарождающейся теоретической мысли, начиная с создания натурфилософских учений о бытии, почти совпадает по времени в Китае, Индии и Греции¹. К. Ясперс поэтому говорит об осевом времени как не вполне понятном, не имеющем адекватного объяснения, – просто как о факте истории.

Рассмотрим теперь интереснейший вопрос, имеющий для современной философии науки возрастающее значение. Из каких условий рождается теоретическая концепция? Насколько она зависит от личности ее создателя? Попытаемся хотя бы в первом приближении ответить на эти вопросы, обратившись к истокам философского идеализма Платона (427–347 гг. до н.э.). Создается впечатление, что теоретическая концепция Платона выросла из отрицания общества, приговорившего к смерти Сократа. Возвратимся в античный полис – Афины. В IV веке до н.э. продолжаются события, оказавшие решающее влияние на интеллектуальный и духовный климат Европы на последующие две тысячи лет, а, возможно, и на наше время. Молодому ученику Сократа Платону (427–347) было 28 лет, когда Сократа казнили. И это стало трагедией его жизни, а с другой стороны – основой созданной им философской системы! Платон – первый в античности разработчик систематической философии. Онтология как основание его философии заимствует отчасти идеи Парменида о неизменности, вечности первоначала, отчасти – идею Логоса, истолкованную следующим образом: основанием бытия должен быть разум, идеальная мыслительная сущность, идея. Для человека разум – кормчий души. Это не было для Платона отрицанием значения чувств, их гармония с разумом естественна и необходима. Но органам чувств доступны только вещи, а не их сущности, постигаемые размышлением. Иначе говоря, к становлению человек приобщается телесно и чувственно, к подлинному же бытию – только с помощью разума. Чувства – источник мнений и веры, разум – знания. Ограниченность чувств в познавательной деятельности становится абсолютной при столкновении с бестелесными вещами – идеями, реальность и значимость которых для Платона превосходит реальность и значимость всех чувственно воспринимаемых природных и искусственных вещей. Таким образом, Платон впервые трактует чистую идеальность как субстанцию, притом разумную (сверхчувственную, умопостигаемую), являющуюся рационально-смысловой предпосылкой и законом всех чувственно-воспринимаемых вещей. Почему мы подчеркиваем решающее влияние на формирование платоновского рационализма казни Сократа? Об этом пишет сам Платон в ряде диалогов, в частности, в «Апологии Сократа». Напомним, что Сократ был приговорен афинским судом к смертной казни с формулировкой: «за отсутствие благочестия и развращение афинских юношей», состоявшее в отказе от традиционных мифологических культов и божеств. Очевидно, действительное его преступление усмотрели в отсутствие явной поддержки новых лидеров восстановленного тогда демократического режима. Для убедительности привлекли мистика и фанатика Милетуса, который и выдвинул обвинение против семидесятилетнего философа. Притом в период демократии! Отсюда – характер как практических, так и теоретических размышлений Платона о дальнейшем жизненном пути. Практически он ищет ответ на вопрос – достойно ли заниматься философией или уйти в политику, в качестве противника демократии, каким Платон оставался всю жизнь. Именно политика рассматривалась в то время как единственно достойное практическое занятие для выходцев из знатных семейств, к которым принадлежал Платон: это была вторая область рационализации после философии как сферы теоретической. В диалоге «Горгий» Платон по сути оставляет этот вопрос без ответа: это один из очень немногих случаев, когда Сократ не побеждает оппонента, и спор оканчивается «вничью». Оппонент Сократа Калликл квалифицирует занятия философией как юношеское увлечение. «Такова истина, Сократ, – говорит Калликл, – и ты в этом убедишься, если бросишь наконец философию и приступишь к делам поважнее. Да, разумеется, есть своя прелесть и в философии, если заниматься ею умеренно и в молодом возрасте; но стоит задержаться на ней дольше, чем следует, и она погибель для человека!…Видя увлечение ею (философией – В.К.) у безусого юноши, я очень доволен, мне это представляется уместным, я считаю это признаком благородного образа мыслей; того же, кто совсем чужд философии, считаю человеком низменным, который сам никогда не сочтет себя пригодным ни на что прекрасное и благородное. Но когда я вижу человека в летах, который все еще углублен в философию и не думает с ней расставаться, … он наверняка теряет мужественность…»¹. Как мы теперь знаем, Платон выбрал все-таки философию. Перед ним встал основной онтологический вопрос: что есть бытие? И в этой теоретической сфере он выбирает решение: не может быть подлинным мир, осудивший на смерть самого достойного из людей! Отсюда и знаменитый образ пещеры в гносеологии Платона. Наши человеческие знания – лишь отблески подлинного мира; и даже будучи возвращен в эту подлинность, испорченный пещерностью человек скажет – верните меня обратно, в мир теней. Так смерть Сократа стала толчком к философскому идеализму Платона. Обычное и единичное, утверждает Платон, существует неистинным образом. Полностью истинно только всеобщее – мир чистых, идеальных сущностей, разумных по своей природе. Это идеи (обыденный аналог – созерцаемые чувственно идеи-образы, формы, внешний вид, или эйдосы). Идеи в своей чистоте доступны только уму, постижимы разумом, хотя и не до конца в силу обремененности души телом. Познание, с точки зрения Платона, это припоминание, что он и пытается обосновать в диалоге «Менон», в котором мальчик-раб удваивает квадрат «по наитию и подсказке», путем припоминания. Мир идей противоположен миру земной жизни двояко: как сущность – явлению и как благое – злому. Этот мир идей – царство благих сущностей, проникнутое общей идеей блага как синтеза истины, добра, красоты, как выражения гармонии и меры, или соразмерности. Идея блага подобна логосу; в идеальном мире это то же самое, что солнце в мире чувственном. «Занебесную область…занимает бесцветная, без очертаний, неосязаемая сущность, подлинно существующая, зримая лишь кормчему души – уму». Вот так рациональное, как сверхчувственное, умопостигаемое, рефлексивное, предельное, становится основанием философского идеализма. Вещный мир Платон называл «хора», что значит – первобытный хаос, неупорядоченная смесь. Считается, что латинского термина «материя» Платон, как и Аристотель, не знал. Связь вещей с идеями обеспечивает душа космоса (третье начало, творческая сила). По другой версии (А.Ф. Лосева) – вечный мир идей чем-то подобен информационному алгоритму, программирующему вещи и ход событий. Идеал совершенного человека – любитель мудрости, философ, считает Платон, путь к мудрости – этический, опирающийся на постижение сущностных черт мира идей как мира разума, античного логоса. Личный идеал для Платона – это, несомненно, Сократ. В его образе видит он совершенные черты достойного человека – меру, умеренность, добродетельность. Высшая цель стремящегося к мудрости человека – созерцание истины. Второй после философии достойный путь – политика. Платон выделил четыре типа политических режимов: тимократию (власть честолюбивых, военного сословия), олигархию, тиранию и демократию. Самое замечательное состоит в том, что для Платона все они – несправедливы! Различие лишь в том, что последние – худшие. По мнению Платона, тирания возникает из демократии. Демократия есть власть демоса, народа, а в действительности – толпы, то есть охлократия. Почему? Ибо демократию характеризует, по мнению Платона, ненасытное стремление к свободе и пренебрежение к долгу, приход к власти не мудрых и профессионалов, а необученных и говорливых. Будучи сам выходцем из аристократической семьи, Платон называет демократических лидеров трутнями, которых при других режимах к власти не допускают; «самые ядовитые из трутней произносят речи и действуют, а остальные усаживаются поближе к помосту, жужжат и не допускают, чтобы кто-нибудь говорил иначе»¹. В итоге и сформировалась знаменитая утопия: идеальное государство имеет во главе философов, имеется 4 сословия, права и обязанности жестко регламентированы, частное подчинено государству, как выражающему интересы общества, а затем уже личности. Это и есть платоновская меритократия, предполагающая «справедливое неравенство», высокий уровень образования, включающий обучение ремеслам, гимнастике, музыке, математике, при доминировании философии и науки.

Подчеркнем еще раз, что логос греков не редуцирован до одной только истины, – он есть и благо, красота, мера. В диалоге «Пир» Платон раскрывает познание как путь красоты. Именно поэтому, в силу этой интегративности, разум в интерпретации Платона заимствован впоследствии христианством в грядущем для осевого времени синтезе академии и церкви, Афин и Иерусалима. Подчеркнем также следующее – рационализация бытия в силу умозрительности ее оснований оказывается достаточно произвольной, что относится не только к античности, но и к современной ситуации. Однако в одном эта произвольность античной классикой существенно ограничена. Открытие недоступных обыденному сознанию слоев бытия, выход к его умозрительным горизонтам контролируется высокой философской культурой и потому не превращается в холодно-бесстрастное констатирование якобы наличного положения дел. Этим исходный смысл разумного, рационального познания у греков весьма отличается от последующего понимания рациональности в позитивистском духе, провозглашенного европейской классикой XVII века, – как «трезвого» и беспристрастного познания действительности «как она есть на самом деле, без всяких посторонних прибавлений» (в ее фактуальности при максимальном освобождении от личностного начала). Античная рациональность оказывается для ее творцов ценностью культуры в той мере, в какой она, даруя человеку мудрость познания, выступает средством его духовного совершенствования и выработки исходных смысложизненных ориентиров.

Аристотель (384–322) – столь же отдаленный по возрасту по отношению к учителю (Платону), как и Платон по отношению к Сократу. Ученик Академии, учитель Александра Македонского не согласился с Платоном в главном – теории идей. С чем же он был не согласен? По общему признанию историков философии, – с идеализмом предсуществования и самостоятельности вечного мира идей. Аристотель завершил построение метафизики, но на других основаниях, разделив философию на первую (о первых началах и причинах бытия, сверхчувственных вечных сущностях, постигаемых рационально, то есть умом, разумом, но не предсуществующих, вечных в смысле вечности всего бытия) и вторую, или философию природы, натурфилософию («физику»). Первых сущностей, или начал, или первопричин четыре: формальная, материальная, движущая и целевая. Формальная – форма, закон вещи, неотъемлемая от самой вещи (эйдос в неплатоновском смысле; точнее – в смысле законов природы и общества). Материальная – хюлэ, то, что в основе фюзис, физического мира, субстрат, то, из чего состоят вещи (типа атомов Демокрита). Но субстрат неоформленный, текучий, подвижный, потенция, которая способна соединяться с формой. Движущая – акт, дающий движение и жизнь, подобно действию человека. Движущая причина самопроизвольна в истоке, в высших формах перводвигателей. Именно она является живительным источником актуализации, процесса перехода возможного в действительное, – замечательная догадка мыслителя античного мира, все еще недостаточно проработанная современной научной и философской мыслью. Процесс актуализации потенций бытия нагляден лишь в своих результатах; как процесс он доступен только рефлексии как мысль о мысли. Именно эта идея Аристотеля спустя почти две тысячи лет была заимствована поздним средневековьем (Фомой Аквинским) как основа замены неоплатонизма в христианстве, с последующей и продолжающейся ее проработкой в католической теологии неотомизма (Фома по латыни – Томас, отсюда – томизм и неотомизм).

Наконец, целевая причина отражает телеологичность мировоззрения Аристотеля. Он считает, что все происходит в соответствии с внутренней направленностью и обусловленностью через цель, – по аналогии с действиями человека. Примером может служить деятельность строителя: в ней, согласно Аристотелю, мы в состоянии наблюдать и взаимосвязь всех четырех причин, и изменяющееся соотношение хюлэ, материальности с формой. Если для дома кирпич – это «материя», а сам дом, строение – форма, то для города как архитектурного ансамбля уже сам дом становится материалом, «материей» города, и т.д., вплоть до неопределенной потенциальности изначального пассивного субстрата и – на другом полюсе – формы всех форм, чистой активности, actus purus, перводвигателей. Полагаем, в этом Аристотель все еще находится в частичной власти мифологической традиции антропоморфизма. Но и превосходит эту традицию. Цель выражает стремление: то, что возможно, стремится к осуществлению, существованию. Поскольку существование есть благо, высшая цель состоит в стремлении всякой актуализации к своему благу. Логос предстает как триединая формально-движуще-целевая причина, как абсолютный ум, который ничем не обусловлен, а есть причина самого себя, то есть безусловен; не имеет внешней причины и цели. Это и есть форма всех форм, перводвигатель, всеобщая цель, истина и благо.

В этом кратком и избирательном знакомстве с Аристотелем мы вынужденно ограничиваемся лишь теми взглядами гениального мыслителя, которые прямо или косвенно повлияли на формирование античной рациональности, оказали воздействие на становление научного мышления. Аристотель стал первым систематизатором наук, создателем физики и логики. Необходимо добавить, однако, что телеология – основа этических и политических взглядов Аристотеля. В отличие от Платона, не идея как благая сущность является основанием этики, считает Аристотель, а стремление к благой цели. Человек – предназначен к разумной деятельности, а степень его совершенства определяется уровнем выполнения этой деятельности. Аристотель еще более, по сравнению с предшественниками, рационализирует мир и человека. Высшая добродетель мыслителя, по его мнению, состоит в блаженстве разумного познания и созерцания истины. Второе лицо человека – политическое, только в государстве гармонизируются все стороны взаимоотношений между людьми и их общностями, такими как семья, народ, общество в целом.

Завершаем обращение к афинской школе античной философии резюмированием того факта, что в ее рамках впервые были сформированы последовательные теоретически обоснованные представления о человеке, ценностях, морали, гуманитарной сфере познания; об обществе, государстве и сфере социального знания; о познании общего, необходимого и о возможности науки как формы знания; об антропологических измерениях теоретических знаний и многое другое. И эти выработанные афинской школой представления стали программой на тысячелетия. Сегодня мы в значительной мере мыслим и понимаем мир в понятиях, которые в существенной мере разработали Сократ, Платон и Аристотель.

Относительно эллинистическо-римского периода античности ограничимся двумя замечаниями. Во-первых, этот период цезаризма и последующего упадка Рима, империи сопровождался третьим после софистов и сократиков этапом эволюции этических воззрений, которые эволюционировали в целом в сторону индивидуализма. Если киники Антисфен (445–360) и Диоген (412–323) воспринимались еще как экзотика, включая знаменитый ответ Диогена на предложение Македонского испросить любые блага («Отойди, ты заслоняешь мне солнце»), то уже в третьем веке до н. э. Эпикур (342–271) овладел умами многих; тогда же свои основные взгляды на достойную жизнь высказал известный стоик Зенон Китский (336–265). При всех различиях этих философов объединяет этический идеал индивидуальной устойчивости человека в условиях новой реальности, лишающей индивида надежных ориентиров и гарантий со стороны государства. Одной из центральных становится тема индивидуальной свободы. И принципиально не имеет значения, результат ли это судьбы, фатума у стоиков, или же игры объективных случайностей у Эпикура и его последователей: индивидуалистическая этика стала доминантной формой ценностного сознания. Да и как могло быть иначе, когда, скажем, современник Иисуса Христа Сенека (5–65 гг. н.э.), учитель Нерона, вынужден был уйти из жизни, перерезав себе вены по распоряжению ученика – императора! Во-вторых, указанный период (в особенности поздний эллинизм) пересекается с возникновением христианства и христианской этики индивидуального спасения. Отсюда – удивительные новшества, невозможные в ранней античности: единомышленники раб (Эпиктет) и император (Аврелий) среди стоиков; почти буддистские идеи атараксии у Эпикура или усмирения страсти, достижения апатии («патос» означает «страсть») у стоиков. Впрочем, по необходимости мы еще будем возвращаться к идеям этого периода при анализе влияния христианской традиции на современное научное и вненаучное мышление.

Сделаем некоторые выводы относительно перехода от мифа к логосу. Итак, анализ переживаний, стремлений, ощущений человека показывает, что чувствами и волей мы «проживаем» бытие, пребываем в нем, интегрированы в него; мышление, мысль, разум не играют в этом никакой решающей роли. Мыслью, умом теоретически человек античности разрывает эту непосредственную сращенность со своим окружением; миф уступает место логосу. Разум выводит людей за сферу непосредственно данного, разрушает привычную антропоморфность мифологического восприятия действительности, рисуя постигаемую умом сверхчувственную картину объективных законов и сущностей. Это уже иная реальность, реальность того, в чем пребывать непосредственным и чувственным образом более невозможно, к чему можно только относиться как к существующему или не существующему, необходимо-должному или случайно-необязательному, истинному или ложному. Перед человеком открывается трансцендентное и вместе с тем новые, невиданные ранее возможности; им овладевает ощущение величия собственного разума, прометеевское мышление. Одновременно человек отделяется от мира как иного, качественно иного; мир становится для него объектом познания и действия. Напомним вывод предыдущей лекции: первые философы задают начала космологии, математики, физики. Но с тем уточнением, что речь идет не о законах, а именно о началах, исходных принципах наук. Вслед за уже цитировавшимся В. Гейзенбергом по поводу огня Гераклита приведем еще одно высказывание.

Ф. Капра, автор книги «Дао физики» и сам физик-теоретик, утверждает: «Корни физики, как и всей западной науки в целом, следует искать в начальном периоде греческой философии в шестом веке до н.э.»¹. С тем существенным и, к сожалению, малоисследованным добавлением, что еще более глубокие корни современной науки, включая и социально-гуманитарное познание, обнаруживаются в пятом и четвертом веках в достижениях афинской школы.

Обращая разум на мир, человек создает онтологические картины сущего; обращая же его на самого себя, – этические картины должного. Между сущим и должным собственного разума он пытается установить грани собственной свободы, полагая неразрывную связь между свободой и разумом. И в себе, и вне себя он осуществляет рационализацию действительности, нарастающую из века в век вплоть до той научно-технической формы рациональности, в сфере которой живем мы сегодня. В этой рационализированной реальности человек уже не может обходиться без разума: содержание наших мыслей относительно любой мыслимой реальности занимает место обязательного посредника между нашим самосознающим я и бытием, так как имеется очевидное различие между мыслью и тем, о чем эта мысль. Подобного различия нет в чувствах: так, различие между болью как переживанием и как физиологическим состоянием не дано непосредственно, оно может лишь мыслиться. Но в итоге рационализации теряется чувство абсолютности: homo sapiens в разуме ни бытие, ни самого себя не может более мыслить в «чистом» виде, а только относительно, как отношение между тем и другим. В известном смысле человек «выпадает» из бытия¹. Относительно античной рациональности в заключение еще раз подчеркнем ее отчетливо аксиологическую ориентацию. Нравственные, правовые, эстетические ценности не противостоят разуму, а включены в познание, будучи рассматриваемы через призму разума и жажды знания. Есть одно благо – знание и одно зло – невежество. Согласно Платону, зло человек совершает исключительно по незнанию добра, блага, совершенства. Современному человеку такая установка может показаться наивной, но не следует спешить с выводами. Знание не может быть «чистым» – в смысле очищенным от ценностного содержания ради объективности, ибо в процессе подобной очистки оно парадоксальным образом утрачивает эту объективность! Представляющаяся современному технократическому разуму наивной, такая точка зрения далеко не исчерпана в своих культурных возможностях и, по-видимому, еще будет востребована наступившим веком. Последовательно раскрывая самоценность справедливости, чести, достоинства, мужества, бескорыстия и иных добродетелей мудрого (или любящего мудрость) человека, Сократ, например, не ставит их в ряд с разумом и тем более не противопоставляет последнему, а стремится вывести их необходимость как объективно-значимых ценностей самого разума: они таковы именно потому, что оплодотворены разумом. Впоследствии Эпикур выразил эту позицию следующим образом: разумный человек способен к подлинному наслаждению именно в силу своего разумения. Тем самым получает обоснование принцип общественной пользы знания, его культивирования не ради утилитарной пользы, а для сохранения и развития самого человеческого рода. Поэтому античная рациональность не может быть этически нейтральной по определению: в ее познавательном поле именно ценности и идеалы, духовное самосовершенствование человека оказываются ориентирами предметной направленности познания.

Задания для самостоятельной работы

1. Первый антропологический поворот в античной философии: пробуждение субъективности. Роль Протагора и Горгия в становлении рациональности.

2. Дискуссии в Афинах: софисты и Сократ. Сократ и познание абсолютного (необходимого и всеобщего).

3. Истоки абсолютного идеализма Платона. Истинное знание как синтез истины, добра и красоты.

4. Телеологическая причинность и потенциализм Аристотеля, концепция соотношения материи и формы.

Литература

1. Гайденко П.П. История греческой философии в ее связи с наукой / П.П. Гайденко. М., 2000.

2. Досократики: доэлеатовский и элеатовский периоды / пер. с древнегреческого А. Маковельского. Минск, 1999.

3. Звиревич В.Т. Обожение человека в античности: учебное пособие / В.Т. Звиревич. Екатеринбург, 2001.

4. Мыслители Греции: От мифа к логике. М.; Харьков, 1999.

5. Надточаев А.С. Философия и наука в эпоху античности / А.С. Надточаев. М., 1990.

6. Нейгебауэр О. Точные науки в древности / О. Нейгебауэр. М., 1968.

7. Рожанский И.Д. Античная наука / И.Д. Рожанский. М., 1980.

8. Семушкин А.В. У истоков европейской рациональности: Начало древнегреческой философии: учебное пособие / А.В. Семушкин. М., 1996.

ЛЕКЦИЯ 7

Теоцентризм средних веков. Пути разума и предпосылки современного научного мышления в христианской модели мира и человека

Влияние христианства на образ современной науки. Особенности средневекового культурно-исторического типа рациональности (теоцентризма): представления о познании, картина мира, историзм, антропологические воззрения.

О сущности и смысле христианства. Истоки рационализации религиозного сознания. Соотношение разума и веры, различие задач философии и теологии, история становления концепции истины. Свет истины и познание сердцем. Закон и любовь. Любовь как высшее проявление духовной жизни. Богодухновенные качества людей. Разум и свобода воли (вменяемость и ответственность) новозаветного человека как возможность сознательного пути искупления. Ограничение задачи философии (и науки) познанием сотворенного мира.

Креационизм как онтологический базис средневекового теоретического мышления. Установка на господство человека над силами природы. Два смысла понятия «вера». Дискуссии о природе универсалий между реалистами и номиналистами и их значение для современной науки. Схолии и первые европейские университеты.

Характер влияния теоцентрического типа рациональности на научно-техническое развитие Европы Нового времени (законы науки, свобода как познанная необходимость, идеал преобразования природы на основе знания). Позитивное в целом значение средних веков для современности.

Необъятность для одной лекции темы, охватывающей более тысячи лет европейской культуры, заставляет нас ограничиться вопросами, проясняющими связь разума и веры на пути к грядущему научному мышлению со всеми его достоинствами и недостатками. А именно: рационально ли религиозное мировоззрение, в нашем случае – сформировавшаяся в самом сердце Европы христианская вера? Если да, то каковы особенности выработанного в христианстве типа рациональности? Как это сказалось и сказывается на современном научно-техническом развитии? При этом характер обсуждения предполагает обращение не только к философии средних веков, но и к теологии, к собственно религиозным текстам. Мы разделяем взгляды тех авторов, которые убеждены, что средние века знаменуют собой переход к новому доминирующему мировоззрению, вне всякого сомнения рациональному, хотя и основанному на ином, чем в античности, культурно-историческом типе рациональности. В центре мироздания находится здесь трансцендентный, непостижимый для человеческого разума и интеллектуального познания teos, божественная сущность бытия, откуда и название более чем тысячелетнего периода европейской истории – теоцентризм. Хотя в силу его сотворенности божественно все бытие, сам творец, Бог – вне мира и над миром, в связи с чем изменяется и статус философии: ее задачей становится рациональное обоснование христианской картины мира. Впрочем, эта же задача стоит и перед теологией при том различии, что теология привлекает разумные основания для усиления аргументации от веры, из состояния веры, то есть усиливая аргументы богословия, а философия опирается на такие основания, то есть на разум в его отношении к вере, будучи, по распространенному в литературе словоупотреблению, «служанкой» теологии. Важно подчеркнуть, что во всех случаях задача разума состоит не в критике и отрицании религии, которые характеризуют атеизм, а в оправдании веры. После многочисленных дискуссий культура средневековья приходит к признанию указанных соотношений в следующем смысле: религия посредством веры и откровения постигает тайны творца, философия (и наука) посредством разума – свойства и законы сотворенного мира. Тем самым сфере разума человека «ради знания» на многие столетия был задан круг вопросов о сотворенном мире, и лишь косвенным образом (например, при логических доказательствах бытия бога, свободы воли и бессмертия души в схоластике Ф. Аквинского (1225–1274), пришедшей на смену сначала патристике, а затем апологетике) допускалось вторжение разума в мир творца. При этом сформировался и второй тип рационального знания – условно говоря, «ради назидания». Это оправдывающее веру изнутри знание культивировалось для целенаправленного изменения установок людей, совершенствования внутреннего мира, формирования определенного эмоционально-психологического отношения к сущему. Светские аналоги этому виду рационализации можно обнаружить лишь в последние два столетия (в философии жизни, феноменологии, экзистенциализме). Рациональность этого вида носит в средние века символический, мистический характер, и именно за ее обоснование Ф. Аквинского называют иногда отцом европейского рационализма. Логика последнего является безусловно оправдательной по отношению к разуму: интеллектуально объективируя бытие, человек возвышает разум над чувствами и волей, а возвысив – становится в состоянии глубже постичь божественную мудрость, иначе (религиозно) обосновать собственное существование. При этом, хотя свобода воли предшествует интеллекту, в ином смысле интеллект предшествует свободе воли (он первенствует над волей, ибо мышление как акт предшествует действию; действие актуализирует потенцию желания, желаемое же предполагает познание). Существование человека становится для него укорененным в силу субъективного самоощущения и одновременно уверенным – в результате рациональной объективации. Вместе с тем рефлексия разума не приводит к отрыву от чувств и воли. Такой антропологический подход к разуму является исключительно ценным для современности, для поиска новых возможностей развития научной рациональности.

При этом было бы некорректным говорить, будто рациональность проникла в религию в результате внешнего воздействия (Афин на Иерусалим). В значительной степени это воздействие инициировало само возникновение христианства, его распространение и превращение в одну из мировых религий. Принесением в жертву своего сына Бог христиан потенциально освобождает человека от первородного греха (раннеевангельские общины полагали даже, что актуально, и этот мотив присутствует в посланиях апостола Павла). Христос провозглашает отмену действия закона и вменяет людям дар свободной воли: любовь человека к Богу и Бога к человеку снимает отчуждение и превращает жизненный путь человека в совместный с Богом, сознательный путь искупления. Свобода воли означает вменяемость и ответственность новозаветного человека, для которого вера из состояния, в котором человек находится (закон), превращается в отношение, к которому человек стремится или которого достигает в результате самостоятельных усилий (любовь). А последнее требует разумного обоснования или хотя бы истолкования. В силу исторических условий ХХ века в отечественной философской (в том числе учебной) литературе преобладает анализ христианства с атеистических позиций. Обычно религию рассматривают при этом как результат и проявление отчуждения, то есть как зависимость человека от природных и социальных обстоятельств его жизни: не будучи в силах решить свои земные проблемы, люди, по мнению, например, Л. Фейербаха, искусственно (в воображении) раздваивают мир на земной и небесный, относя возможности решения вопросов достижения счастья на небе, в трансцендентном загробном мире. В работе «Сущность христианства» он не только подробно обосновывает эту точку зрения, но и раскрывает наиболее действенный, по его мнению, путь преодоления религиозности: полная рационализация религии, превращения последней в ее земную форму разумно-обоснованной любви человека к человеку. Придерживавшийся более радикальных взглядов К. Маркс подверг Фейербаха резкой критике, полагая, что «вернуть» человека с неба на землю может лишь революционная практика, реальное преобразование (гуманизация) земной истории человека. Эти и другие атеистические выводы мы, конечно же, примем к сведению. Но они недостаточны, чтобы понять внутреннюю природу религиозной рационализации и то значение, которое христианство оказало и продолжает оказывать на жизнь и мышление нашего времени. Заметим, что мы не относим себя к религиозным людям (верующим), не разделяем модных сегодня взглядов на будущее науки как синтез ее с религией. Но нужно отдать должное глубокой проработанности в христианстве идей, оказавших существенное воздействие на развитие новоевропейской науки, на характер современного научно-технического развития человечества – как в его положительных, так и в отрицательных проявлениях.

Хотим отметить в целом позитивное значение средневековой культуры. Средние века именуют «темными» и «мрачными» незаслуженно. Обычно этим желают подчеркнуть, что в этот период развития европейской культуры античное стремление к истине было вытеснено иррациональными символами и мистическими таинствами христианской веры. Иначе говоря, подразумевается, что религиозное миросозерцание антагонистично разуму и науке, то есть иррационально и антинаучно. Эта точка зрения обнаруживает свою некорректность в контексте исследования рациональности и ее культурно-исторических типов. Полагаем, что следует выдвинуть по меньшей мере три аргумента против взглядов такого рода. Во-первых, подобное утверждение характерно для периода секуляризации и всеобщей претензии «атеизировать» человеческое мышление, особенно в примитивной форме характеристики религии французскими просветителями как результата «встречи дурака с мошенником» с последующей редукцией научной мысли к «демистифицирующей» методологии позитивизма. При таком подходе забывают, что все продукты рационализации и теоретизации мышления являются по необходимости умозрительными и сверхчувственными, то есть в определенной мере предметом веры, правда, не в религиозном смысле, а как уверенности, убеждения. В том числе это относится и к научным теориям. Различие между философскими, религиозными и научными текстами заключается в различии мировоззренческих ориентаций их авторов, а также характере, способах и глубине обоснования выдвигаемых суждений. Будем исходить из гипотезы, о которой уже говорилось в предыдущих лекциях и согласно которой мировые религии (христианство и ислам) вообще возникают после философии и вследствие рационализации, а не вопреки ей. Во-вторых, в период «освобождения от мрачных оков средневековья» научная, а в XIX – первой половине XX века научно-техническая мысль была охвачена всепоглощающим оптимизмом объективности и проистекающих из «чистой» объективности знаний абсолютных (то есть не имеющих принципиальных ограничений) возможностей науки и основывающихся на научном познании действий человека (человечества). Между тем средние века продолжили тот великий прорыв, скачок к самосознанию и самоосознанию, духовному развитию, который был положен в осевой период истории в Греции, Индии, Китае. Характерная для средних веков проблематика самосознания, исследования внешнего бытия под углом зрения внутреннего мира, духовности и метафизики долженствования, когда проблема истины рассматривается еще в значительной степени в синтезе с идеей блага (как было у Сократа, Конфуция и Будды) впоследствии была редуцирована объективизмом в чистую рационалистическую формулу свободы как осознанной (опять-таки объективной и в конечном счете от ценностного мира человека не зависящей) необходимости, в том числе в ее спекулятивных (Гегель), практических (Маркс), прагматически-операциональных (Джемс, Дьюи) и утилитарных (Бентам) формах выражения. Поэтому и получилось, что антрополого-аксиологические вопросы современной культуры были вытеснены на периферию научного познания: по признанию методологов науки, массив научных знаний сегодня более чем на 90% составляют естественнонаучные теории, тогда как социальные и гуманитарные знания – менее 10%. «Адам телесный» явно уложил «Адама духовного» на обе лопатки. В-третьих, недостаточно осмыслено то влияние, которое христианство оказало и продолжает оказывать на выдающихся представителей науки – создателей современных космологических, квантово-механических, синергетических и иных концепций, лежащих в основании научной картины мира. Многие из них были или являются сегодня людьми верующими или же принадлежали (принадлежат) к религиозным семьям. Кроме того, именно в средние века идеалы античности (истины, добра, красоты и силы) были четко дифференцированы и отнесены к своим предметным областям. А понятия закона, предопределения, зависимости и взаимосвязи получили достаточно полную разработку в теологическом контексте. Например, смена естественнонаучных концепций детерминизма (динамической, статистической и системной) воспроизвела за последние триста лет представления о детерминации бытия со стороны творца, сложившиеся гораздо ранее (в Ветхом Завете, затем в Новом и, наконец, в ряде новейших теологических концепций современности). По существу, речь идет о непрямом заимствовании наукой религиозных представлений о законе, как они изменялись на протяжении последних 2,5–3 тыс. лет. Возможность формулировки физических законов последних была заложена средневековой дискуссией ветхо- и новозаветных традиций о соотношении закона и любви, о чем речь пойдет ниже.

Таким образом, когда в связи с наукой пишут о «мрачном средневековье», это некорректно. Добавим, что именно в этот период получила тонкое и глубокое развитие логика, монахи содействовали становлению образования. Известно, что первые университеты в Европе возникали при монастырях, а учили в них теологи. Даже нарицательно-ругательный термин «схоластика» в характеристике позднего средневековья имеет корнем не «пустословие», а школу, scolia и есть школа¹.

Подобно тому, как в античности интегральным символом разума был логос, в средние века таким символом для теоцентризма становится божественный свет. На этом понятии зиждется учение о познании. Это свет божественного разума, во многом сходный с логосом: как и логос, он выражает и божественное слово, конституирующее мир, и законы божьи для природы и людей, и даже часто именуется в священных текстах как свет истины. Тема света истины, совпадающей с бытием, появляется уже в первой книге Торы, или Моисеева Пятикнижия как символ первого дня творения: «И сказал Бог: да будет свет. И стал свет... И отделил Бог свет от тьмы» (Быт. 1:3–4)². Свет и противоположная ему тьма в Ветхом Завете – понятия онтологические, выражающие соотношение фундаментальных начал бытия, упорядочивающего и хаотического соответственно.

Земным средоточием света истины становится не ум (разум, интеллект), а сердце человека; подлинность бытия постигается сердечным чувством при посредстве разума и ощущений, а не ощущением и не разумом самими по себе, то есть целостным человеком. Это интуиция, но интуиция мистическая, правда, предельно очищенная разумом, молитвенно сконцентрированная на вечном в его временных проявлениях, на внеземном, как оно проявляется в земном и преходящем.

Тем самым разум человека был временно, до периода становления современной науки, смещен с пьедестала, во всяком случае при постижении высших истин (таких как символы и таинства веры – троичность бога, крещение, причастие и др.). Это касается как теоретического (логического), так и практического разума. Например, в политике постулируется знаменитое разграничение полномочий религиозной и светской власти: богу богово, а кесарю – кесарево.

Теперь внимательнее присмотримся к христианской антропологии. Здесь необходимо заметить, что в христианской антропологии земное положение человека исключительно именно благодаря двум богодухновенным качествам: разуму в теоретической сфере и свободе воли в практической. Истины сердца даны человеку таким образом, что ими не нужно овладевать. Они сами, силой божественного откровения, открываются человеку, стремятся овладеть человеком, но не как принуждение, а как дар. Предполагается, что человек рожден в истине, которая и есть бог.

Другое дело, что человек злоупотребил этими дарами, совершив первородный грех, вкусив запретный плод от древа познания, захотев «стать как бог», но это уже иная история. Главное же состоит в том, что разум и свобода воли выделяют человека как раз в смысле исключительности, богодухновенности, ибо указанные качества делают его «не-естественным», противоположным природе, внеприродным, что и выражается в понятии духа. Духовность выделяет человека из природы. Это и способность созерцать сущности в мышлении, и нравственная заполненность эмоций в чувствах добра и зла, любви, почитания, раскаяния. Это и контролируемость, неспонтанность волевых актов. Тема света получает в христианстве глубокое развитие именно как выражение духовно-упорядочивающего начала, единого, противоположного разрушительному хаотическому началу природного мира в его разнообразии и множественности. Заметим, что в этом религиозная рациональность и современная наука понимают свои задачи аналогичным образом: и там, и здесь видно стремление упорядочить множественность бытия, удержать единство, выразить его в онтологическом представлении сущности, закона, целого. Но человек средних веков трагичен в этой саморазорванности телесного и духовного: одной ипостасью как внутренний, духовный он повернут к творцу, другой как внешний, природный – к тварному (то есть сотворенному) миру. Поэтому апостол Павел говорит: «Но если внешний наш человек и тлеет, то внутренний со дня на день обновляется» (11 Кор. 4-6).

Теперь мы рассмотрим ряд особенностей христианства с точки зрения того, как они определили европейский научный идеал рациональности и современное научно-техническое развитие. Вопрос этот исследован недостаточно.

Во-первых, это понимание бога как личности, впервые обоснованное Филоном Александрийским (II век) и означающее отказ от всякой самопроизвольности, случайности бытия. Иудаизм, христианство, а впоследствии ислам, – это монотеистические религии. Бог – это бессмертная личность, следовательно, всегда самотождественен, следовательно, вечен. Это одновременно и логос (отец), и бытие (сын, Христос), и дух (синтез первого со вторым). Позднее, спустя 2 столетия, догмат триединства был утвержден в качестве официального символа веры: тройственная божественная сущность предстает как три ипостаси единого бога – личности («Верую...»). Так вот, бог-личность полагает и человека – сына божьего индивидуальностью, приходящей в европейскую культуру на место слитного с окружением родового человека мифологического периода истории. Трансцендентный бог-личность появляется в Ветхом Завете (Элохим, Эль, Элоах) как символ силы («Эль» означает «сила»), осуществляющей себя особым предзаданным для сотворенного мира способом, при котором божественный произвол творца связан, ограничен клятвой верности избранному народу («Элоах» означает «связывать себя клятвой»). Уже в Ветхом Завете (книга Иова) приобретает значение вопрос не только о судьбе народа, но и о личной судьбе человека (праведника Иова, несправедливо наказуемого). Но особенно эта тема обнажается в Новом Завете, а в последовательном развитии христианства – в протестантизме. Рациональное самосознание античного человека (я есть разумный) развивается здесь до духовного самосознания христианского человека (я есть богодухновенный, уникальный; духовная личность перед лицом творца). Великолепным примером этой религиозной рефлексии является «Исповедь» Августина.

Здесь мы подробнее поясним отличие Нового Завета от Ветхого, рассмотреть вопрос о вменяемости. Невменяемый человек не может быть личностью, он не отвечает за свои поступки. Для нашего обсуждения важным является то, что с переходом к Новому завету существенно изменяется понимание разума и свободы воли в человеческой жизни. Ветхозаветный человек находится во власти закона, которая иррациональна, не требует осмысления: законы божьи требуется просто исполнять. Но поскольку эти законы устанавливаются (богом), они произвольны в своем возникновении, являются результатом божественного произвола. Новый Завет открывает человеку высшее напряжение самопознания. Вместе с искупительной жертвой Иисуса Христа (принесением богом в жертву собственного сына во искупление первородного греха) жизнь людей, принимающих христианство (прошедших таинство крещения) изменяется кардинальным образом. Бог христиан – личность, которая воплотилась в богочеловеке из любви к людям. Две тысячи лет тому назад спасение уже свершилось во Христе, принявшем муки и смерть во избавление от первородного греха всего человечества. Подобно переходу от мифа к логосу в осевое время здесь заметно, как из пребывания в вере (в законе) человек переходит к отношению к вере (осознанной и сознательно культивируемой любви к богу). Это уже осмысленное, сознательное, рациональное, разумное отношение человека к богу! Человек уже избавлен от греха, прощен, и теперь он сам несет ответственность за земную жизнь. По крайней мере, первый шаг сделан. Избавление от первородного греха актуально только для человеческой ипостаси бога – сына, оставаясь для остальных людей потенциальным: а именно, каждый получает теперь возможность сознательно пройти свой жизненный путь к спасению как путь любви, как совместное с богом дело!

Таким образом, христианский человек вменяем и ответственен, разумен и свободен в определениях своей воли. Он – индивидуальность, личность, и в этом проявляется сверхъестественность судьбы человека, ибо путь спасения – это путь свободы, а не произвола, осознанной ответственности, а не подвластности иррациональной, слепой силе. Полагаем, в этом – сущность и смысл христианства и христианской заповеди любви. Вопрос о сущности христианства относится к наиболее обсуждаемым вопросам всей европейской культуры последних двух тысячелетий. Точкой схождения взглядов теологов, религиозных философов и атеистов является признание исключительной роли тех изменений в мировоззрении людей, к которым привел сам факт его возникновения. Для нашего обсуждения основным является то, что с переходом от Ветхого к Новому Завету существенно изменяется понимание разума и свободы воли в человеческой жизни. Ветхозаветный человек находится в иррациональной власти закона, новозаветный – во власти любви. Первому адресованы слова: «Я сказал и приведу в исполнение; предначертал и сделаю» (Ис. 46-11). Иначе обстоит дело в Новом завете. «Не оставайтесь должными никому ничем, кроме взаимной любви», – призывает апостол Павел (Рим. 13-8). Любовь, согласно такому пониманию сущности и смысла человека, является основополагающей ценностью духовной жизни, предполагающей разумное самоопределение. Разум, чувства и воля едины в цельности духовного существования личности. Но не под предводительством ума, интеллекта: средоточие знания для человека – его сердце и мудрость, сконцентрированная в нем. В этом особенность христианской рациональности, дающая понимание фразы: «Мудрость же мы проповедуем между совершенными, но мудрость не века сего и не властей века сего преходящих» (1 Кор. 2-6). Гордыня самодовлеющего разума привела к первородному греху, ибо гордыня и самонадеянность – дело внешнего, плотского, тленного человека. «Но если внешний наш человек и тлеет, то внутренний со дня на день обновляется» (11 Кор. 4-16). Дело внутреннего человека – обновление посредством бескорыстной любви. Избавление от первородного греха актуально, правда, лишь для человеческой ипостаси Бога – сына, оставаясь для остальных людей потенциальным: каждый имеет теперь возможность пройти свой жизненный путь к спасению как путь благочестия, святости и любви. И то же – с познанием: лишь божественный разум всеразумен, всезнающ, человеческий же открыт, но к полноте знания лишь потенциирован; он есть никогда до конца не реализуемая возможность земной жизни. Вот тут-то и проявляется сверхъестественность судьбы человека, ибо путь спасения – это путь свободы, а не произвола, рационального отношения, а не подвластности иррациональной, слепой силе. Земной путь человека становится, таким образом, путем совместной осмысленной ответственности, – совместным путем Бога и человека.

Вот на эту сторону, а правильнее сказать – сущность и смысл христианства и до сих пор обращают, к сожалению, недостаточно внимания. А между тем здесь кроется ответ на вопрос, почему новое воззрение на мир и человеческую судьбу стало одной из мировых религий и востребовано до сих пор, оставаясь совместным и совместимым с научным мышлением. Мистика христианства отличается от мистики и магии мифа в восточных и греческих мистериях дофилософского периода своим рефлексивным, рациональным характером, то есть тем, что опирается на познание и разумное самоопределение, правда, посредством не мозга, а сердца. Наиболее отчетливо в мистически-религиозной форме это и выразил апостол Павел. Как превосходно показал А. Швейцер, христианский мистицизм у Павла носит умозрительный характер; подобная мистика сродни научной интуиции, озарению, инсайту, она может возникнуть и возникает лишь тогда, «когда понятие об универсуме достигнуто и человек подвергает рефлексии свое отношение к целостности бытия и к бытию-в-себе»¹. Разве не то же по существу имеем мы в представлении о законах науки, о сущностях и отношениях, постигаемых научными методами и средствами? Подчеркнем, что и А. Швейцер, подобно К. Ясперсу при обсуждении идеи осевого времени, говорит об этой христианской рациональности как об общем (то есть всемирно-историческом) достоянии человечества, полученном посредством разума. «Она (умозрительная мистика – В.К.) появляется везде, где человеческая мысль в высшем напряжении стремится постичь отношение личности к универсуму. Мы находим ее у брахманов, у Будды, в платонизме и стоицизме, у Спинозы, Шопенгауэра, Гегеля»².

Любовь богодухновенна, пока свободна; ее смысл – в дарении, а не в присвоении. Комментируя слова Иисуса о законе и о заповедях любви, Павел посвящает последней чудесные строки. «Если я говорю языками человеческими и ангельскими, а любви не имею, то я – медь звенящая... Если имею дар пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое познание..., а не имею любви, – то я ничто... Любовь никогда не перестает, хотя и пророчества прекратятся, и языки умолкнут, и знание упразднится» (1 Кор. 13-1,2.8).

Ибо жизнь человека – дар, и смысл ее – в дарении, а не обладании; и это верно, так как обращено на самого себя. Сохраняя трансцендентность веры и откровения, Павел считает этот предел преодолимым для человека и сердечного познания им живой истины, но при ежедневном, ежечасном разумном самоконтроле. «Все мне позволительно, но ничто не должно обладать мною» (1 Кор. 6-12). Каждый шаг своей земной жизни человеку следует соизмерять с доводами разума, однако с новыми для последнего и необычными критериями: это шаг в направлении присвоения – корысти или же дарения – самоотдачи? Только отдавая, человек приобретает, и только в процессе самоотдачи он впервые обретает себя. Это хорошо знакомо творцам науки, как, впрочем, и всем по-настоящему творческим людям. В прошедшем веке эта проблема мучительно осмысливалась теологами и философами, поэтами и учеными¹.

В целом этапы нарастающей рационализации религиозной мысли «изнутри» можно с долей условности выразить тремя ступенями: 1) дохристианский и доветхозаветный этап «невинности» (но не невиновности, не безгреховности! Просто дилемма добра и зла не осознана, и человек произвольно минимизирует усилия в выборе средств достижения цели, то есть «выбирает зло»; в этом смысле дар свободы обращается в произвол); 2) ветхозаветный, но дохристианский этап законности. В свете христианства этот этап состоит в следующем: Бог хочет и должен сделать человека лучше, не требуя по сути никаких усилий со стороны последнего, по закону; 3) новозаветный, христианский этап любви, основанный на разумной самостоятельности богодухновенного человека. Разум дает осознание вины и необходимости свободного выбора, осознанных совместных с богом действий по спасению души. Иначе говоря, Адам плотский постепенно вытесняется Адамом духовным.

Что же касается нашей задачи – увидеть, как это сказалось на будущем развитии культуры и науки, приходится признать, что восторжествовала идея присвоения, а не дара (во всяком случае, пока что восторжествовала): вне зависимости от намерений Христа и апостолов продуктом стал индивидуализм, который вначале, в XV веке, привел к возрожденческим идеалам прекрасной индивидуальности, а в ХХ перерос в разрушительную форму присваивающего эгоизма. Кроме того, в идее единобожия скрыт принцип неограниченных полномочий власти как возможности, что нашло выражение в ряде политических доктрин и в установках классической научной рациональности. Между тем трудность решения этих вопросов хорошо понимали уже апостолы. Ибо «Все мне позволительно, но не все дозволено. Все мне позволительно, но ничто не должно обладать мною» (1 Кор. 6-12). Заповедь показывает, что нам следует делать, но не дает нам сил сделать это. В ситуации выбора доводы разума в силу сомнения в их достаточности не принимаются в расчет. Ибо сила – в сердце. Не слепая всесокрушающая воля, а воля, проистекающая из побуждений сердца, делает нас людьми. Поэтому «блаженны нищие духом…».

Теперь более кратко о еще двух особенностях христианства в их влиянии на современный мир и научное мышление. Во-первых, это понимание мира как творения. Креационизм составляет своего рода онтологический базис средневекового мышления: все существующее есть творение, в отличие от вечности. Бытие мира ограничено в существовании от сотворения до конца света. Из идеи творения, креационизма следует также, что идея самодвижения бытия отодвинута в сторону, из природы изымается активное начало. Источник возникновения мира и происходящих в нем изменений не в нем самом, а вне его; с утверждением антропоцентризма эта роль как бы естественно переходит к человеку и его разуму. Естественность мирового порядка древних заменяется искусственно созданным миром. Поэтому под влиянием христианства в европейском мышлении утвердилась идеология человека – демиурга, прометеевское мышление, вера в то, что в природе человеку все подвластно. Это делает возможным идеал неограниченного произвольного преобразования природы человеком. Эта идеология – один из главных источников кризиса современного мира. Попутно заметим, что первоначально влияние науки выразилось в деизме И. Ньютона и ряда других ученых, половинчатом решении, оставляющем за религией вопросы происхождения Вселенной, но с условием, что после акта творения Вселенная «оставлена на вечное движение»; в термодинамике Максвелла и Больцмана идея самодвижения возрождается, но это последнее согласно естественному ходу событий обречено на рост энтропии и тепловую смерть.

Тут имеется тесная связь с еще одной, второй особенностью христианства. Имеется в виду своеобразный квазиантропоцентризм, ставший провозвестником грядущего европейского антропоцентризма после заката средневековья. При «трехслойности» бытия (бог – человек – природа) христианский человек занимает безусловно центральное и главенствующее место в пределах сотворенного, тварного мира. Он – его господин и венец. В первой из книг Пятикнижия, книге бытия, читаем: «И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему, и да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над скотом, и над всею землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле» (Быт. 1-26). Таким образом, теологическая концепция творения дополняется здесь концепцией деятельности, смысл которой – в господстве человека над силами природы, в овладении и обладании природой. «И благословил их Бог, и сказал им Бог: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею...» (Быт. 1-28). Процесс покорения природы не осознается как насилие, а только как благо, благословение. Христианское понимание человека отличается от античного, по меткому замечанию П.П. Гайденко, тем, что человек не чувствует себя органической частью, элементом космической жизни; он вырван из нее, поставлен вне ее; по замыслу Бога он выше космоса и должен быть господином над всей природой. Следствием из этого опять-таки является вывод о том, что разум человека обладает неограниченной мощью в земной жизни, если подчинен вере, – ибо сущностные определения сотворенного бытия выражены в понятиях вещей, то есть постижимы разумом человека.

Таким образом, мы видим, что многие ценностные установки и ориентиры европейского научно-рационального мышления, которые привели к невиданным технологическим достижениям «золотого миллиарда» планеты и которые, как уже очевидно с конца ХХ века, стали в то же время прямыми или косвенными причинами военного, экологического и антропологического кризисов, сформировались не в самой науке, а были предзаданы развитием средневековой культуры и религиозного мышления. Иначе говоря, второй культурно-исторический тип рациональности задал третьему, научному и опирающемуся уже исключительно на человеческий разум, ряд возможных измерений, разрушительный характер которых обнаружился лишь в конце ХХ века. Недальновидность людей проявилась в том, что практически все возможные негативные последствия теоцентризма были реализованы! Критически отвергнутая вера переросла в некритическое своеволие разума. Как выразил эту мысль Дмитрий Карамазов у Ф.М. Достоевского: «А что, если его (бога) нет? Тогда, если его нет, то человек шеф земли, мироздания... Тогда все позволено».

В заключение возвратимся к вопросу о соотношении разума и веры. Особенностью христианства является новое по сравнению с античностью понимание веры в ее связи с откровением. В светских версиях вера ассоциируется обычно с предзнанием, недостаточностью знания: это мнение, ценностная ориентация, в науке – гипотеза до ее обоснования и превращения в часть теории и т.п. В религии вера – это сверхочевидное, логически беспредпосылочное знание. В русском языке оба этих смысла понятия «вера» выражены одним словом, поэтому прибегнем к помощи английского. Здесь вера в первом смысле (как личное, индивидуальное знание, мнение) есть belief, тогда как религиозная вера – faith, выражающая прямую связь человека с богом и дающая знание беспредпосылочное, безусловно необходимое. Это знание, получаемое в откровении, а условием его получения может стать молитва, религиозный экстаз или просто божественная благодать. Отсюда своеобразие в понимании познания как просветления, озарения, уподобления (причастности), то есть в конечном счете освещения человеческого сердца божественным светом истины.

Первоначально дискуссия о соотношении разума и веры была поставлена в рамках принципиальной оппозиции: истины веры невыразимы в формах знания. Эту мысль последовательно проводит Тертуллиан (160–230): «Верую, ибо нелепо» (в иной версии перевода: «Верую, ибо абсурдно»). Наука, по его мнению, излишняя, когда есть Евангелие, то есть благовест, благая весть, божественное откровение. Но такая точка зрения не могла быть принята на пересечении путей Афин и Иерусалима: вера нуждалась в доказательстве, в соединении с доводами разума. Постепенно монастыри и церковные школы (схолии) стали центрами культуры. Схоластический метод накладывал на разум лишь одно ограничение: исключение критики догматов. В остальном ставились задачи: придать теологии логическую, теоретическую форму; приблизить веру к мыслящему духу, мышлению как ключу к истинам веры. Теологии стремились придать аксиоматико-дедуктивную форму. Обсуждались парадоксы, например: может ли бог создать камень, который сам не поднимет? Разрабатывались онтологические доказательства бытия бога (от движения, от причины, от необходимости, по степеням совершенств, от телеологии). Правда, это больше относится к католикам, к катафатической традиции; православная церковь больший акцент делала на мистический, апофатический аспект веры.

В западном христианстве после дискуссий по проблеме двойственности истины утвердилась концепция Фомы Аквинского («ангельского доктора»), который в «Сумме теологии» предложил различать два уровня знаний (и истин): истины-таинства (о триединстве, воскресении, благой вести, откровении, – это сверхъестественное и высшее знание) и объективные истины, выражающие степень причастности, участия человека в божественном; вторые – истины, относящиеся к сотворенному миру.

Интересна в связи с этим дискуссия между номиналистами и реалистами о природе универсалий (общих понятий, категорий): первые рассматривали понятия языка как имена вещей, как то, что существует после вещей (post res). Эту традицию связывают обычно с философским материализмом. Реалисты же, к которым относил себя и Аквинский, утверждали, что понятия как сущности могут существовать в трех версиях: post res, in res и ante res, то есть также в вещи и до вещи. Этот вопрос остается значимым и для современной науки. Действительно, если закон трактуется как общая и необходимая связь, то относится ли это к реальному миру или верно только в логическом смысле?

Задания для самостоятельной работы

1. Наука и философия в средние века.

2. Соотношение веры и знания. Реализм и номинализм.

3. Характер влияния христианства на образ современной науки (особенность картины мира, историзма, теории познания, антропологии).

Литература

1. Абеляр П. Тео-логические трактаты / П. Абеляр. М., 1995.

2. Августин А. Против академиков / А. Августин. М., 1999.

3. Гильдебранд Д. Сущность христианства / Д. Гильдебранд. СПб., 1998.

4. Ле Гофф Ж. Интеллектуалы в средние века / Ж. Ле Гофф. Долгопрудный, 1997.

5. Неретина С.С. Концептуализм Абеляра: Слово и текст в средневековой культуре / С.С. Неретина. М., 1996.

ЛЕКЦИЯ 8