Добавил:
Upload Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз: Предмет: Файл:
Лекции - философия науки.doc
Скачиваний:
119
Добавлен:
22.02.2015
Размер:
1.4 Mб
Скачать

Рождение современной науки и основных методов научного познания

Научная революция XVIXVII веков. Основоположники новоевропейской науки. Механическая картина мира. Становление третьего культурно-исторического типа рациональности и ее классического идеала.

Проблема источника нового знания и построения научной теории. Базисные стратегии построения онтологической картины мира: эмпиризм и теоретизм. Разработка индуктивного (Ф. Бэкон) и аксиоматико-дедуктивного (Р. Декарт) методов научных исследований.

Ф. Бэкон: «Знание – сила». Как очистить путь научному опыту? Идолы пещеры, театра, площади и рода. Невозможность полной индукции. Вероятностный характер знания, получаемого стратегией индуктивизма. Классификация и систематизация знания, возможности аналогии в науке. Версии эмпиризма в философии науки.

Р. Декарт и его cogito-аргумент. «Подвергай все сомнению». Критика Декарта современниками. Философский дуализм и социокультурный контекст классического научного рационализма.

В Новое время научная мысль становится доминантной для культурного развития европейцев. Протест против теологии находит выражение в критике метафизики, которая рассматривается как схоластические «оковы» разума, подлежащие снятию, устранению. Христианское представление о грехе, о противоречивости и саморазорванности человеческой личности («хочет одного, а делает другое») кажется легко устранимым посредством разума и преодоления неразумия: нужно лишь знать, что и как делать, и тогда свобода воли превратится в познанную, осознанную, разумную необходимость. Рационализм входит в третью, антропоцентрическую стадию своего развития, основанием которой становится не космический и не божественный, а человеческий разум. Высший продукт последнего – научное знание, задача философии – исследование возможностей его получения и обоснование достоверности возникающей в результате картины мира. Иначе говоря, научный разум человека вновь сосредоточивается на бытии, на сущем, но, как отмечалось нами ранее, уже таком, «какое оно есть на самом деле, без всяких посторонних прибавлений» (Ф. Энгельс), с отбрасыванием иллюзий и ложных верований. Философия же получает стержень и основное содержание в философии науки (а позднее, в ХIХ веке, и техники, научно-технического прогресса).

Развитие науки, формирование механической картины мира трансформирует идеалы и нормы рациональности. Из познания природы исчезает телеологический подход как в его религиозной, так и в аристотелевской интерпретациях. Согласно Р. Декарту, «весь род тех причин, которые обыкновенно устанавливают через указание цели, неприменим к физическим и естественным вещам». «Природа не действует по цели» (Б. Спиноза). Еще сто лет целевая причина оставалась объяснительным принципом описания природы души; но и в этой сфере французские материалисты XVIII века попытались устранить понятие цели, распространив механический детерминизм на описание человеческого поведения. Но это довольно быстро закончилось неудачей. Против подобной «философии обстоятельств» восстал впоследствии, например, И. Кант, увидев в последней угрозу не только нравственности и свободе воли, но и самому разуму: разделив теоретический и практический разум, Кант провозгласил человека практически-нравственным существом, являющимся целью самой по себе. Но начатую Декартом дуализацию мира остановить уже не удавалось: науки о природе и о культуре разделили пропастью мир природы и мир свободы, естествознание и этику, сущее и должное. Впрочем, мы несколько забежали вперед. Вернемся к истокам европейской классической (научной) рациональности.

Начало современному этапу развития науки было положено великими основателями экспериментального и теоретического естествознания, к числу которых причисляют обычно Коперника, Кеплера, Галилея и Ньютона. Обоснование польским астрономом Николаем Коперником, который был каноником собора во Фраенбурге, гелиоцентрической модели солнечной системы получило название коперниканского переворота в мировоззрении. Немец Иоганн Кеплер придал этому перевороту строгую математическую форму, дав миру уравнения эллиптического движения планет вокруг солнца. А уже в следующем, ХVII веке итальянец Галилео Галилей развил экспериментальное естествознание, создал первые измерительные приборы. Англичанин Исаак Ньютон, именуемый в современной Великобритании не иначе как сэр (звание даровано королевой за научные заслуги), резюмировал результаты предшественников в знаменитых одноименных законах, будучи одновременно великим теоретиком и замечательным экспериментатором. Это был апофеоз прометеевского прозрения, осознания неограниченных возможностей разума, вырвавшегося на широкий простор научных исследований. Вот как в поэтической форме об этом пишет М. Волошин:

Мечты и бред, рожденные темницей!

Решетки и затворы расшатал

Каноник Фраенбургского собора

Смиреннейший Коперник; Галилей

Неистовый и зоркий, вышиб двери;

Размыкал своды, кладку разметал

Напористый и доскональный Кеплер;

А Ньютон – Дантов Космос, как чулок,

Распялил, выворотил наизнанку…

Теперь реальным стало только то,

Что можно было взвесить и измерить,

Коснуться пястью, выразить числом…

В два-три столетья был преображен

Весь старый мир: разрушен и отстроен.

На миллионы световых годов

Раздвинута темница мирозданья,

Хрустальный свод расколот на куски

И небеса проветрены от Бога1.

Существует два основных и активно используемых в современной науке способа построения онтологической картины мира. Первый, идущий от здравого рассудка, предполагает, что внешний мир в лице природы есть безусловное и абсолютное начало, а познание условно и производно в том смысле, что является копией, снимком, отражением самой этой материальной действительности. Разум человека здесь – средство, инструмент отражения. Исходным пунктом познания является опыт, наблюдение, эксперимент с последующей теоретической обработкой полученных результатов. Второй, принимающий в качестве исходного пункта само человеческое мышление, рассматривает последнее в качестве безусловного начала, по отношению к которому познание природы, внешнего мира предстают как нечто обусловленное. Иначе говоря, содержание наших знаний о бытии оказывается производным от интенции (ориентации, направленности познания на то, что познается), от того, что познается и как, какими средствами, методами. Разум человека здесь не столько отражает, сколько творит, творчески конструирует реальность, воспроизводимую в форме знания. Воспроизведение имеет характер интуиции, озарения, инсайта и наиболее отчетливо представлено в формах аксиоматики. Какой из этих двух способов в большей мере присущ науке? В чем следует видеть подлинные основания достоверности научного познания? Родоначальники создавали теории, не решив указанного вопроса об основаниях достоверности, о приоритетности эмпирического или теоретического начала в познании. Эту задачу попытались решить Ф. Бэкон в Англии и Р. Декарт во Франции. А уже затем И. Кант в Германии разработал свой, третий путь обоснования теоретического познания.

Френсис Бэкон – человек необычной судьбы. Наследственный лорд, он был далек от науки и почти всю жизнь (1561–1626) занимался политикой, достигнув при дворе места лорд-канцлера и хранителя королевской печати. На этом поприще судьба сыграла с ним злую шутку – Бэкон был уличен в получении взятки за проставленную печать и отправлен в отставку. Благодаря этому случайному обстоятельству его тайное хобби – увлечение экспериментами и размышлениями об основаниях науки в последние годы жизни стало основным занятием, а мир получил родоначальника эмпиризма в методологии научных исследований. Как образованный человек своего времени Бэкон был превосходно знаком с дискуссиями между реалистами и номиналистами позднего средневековья, разделяя позиции номинализма. Понятия – лишь номинальные обобщения человеческого ума, удобные для классификации единичных вещей, данных в опыте. Бэкон – сенсуалист, по его мнению, «нет ничего в разуме, чего не было бы в чувствах». Но чувства обманчивы, оценку им обеспечивает опыт, ибо он дает предмет познания, а уже теоретическое знание предмета дает истину. Исходный пункт науки – опыт, ее задача – польза, состоящая в увеличении власти человека над природой. Знание – это не созерцание ради просветления разума, как полагали в античности, и не обоснование теологии; знание – это сила, средство для получения пользы. Светоносные науки вроде математики открывают причины и аксиомы, они необходимы для большей продуктивности наук практических, плодоносных, приносящих «всяческое могущество в практике». «Два человеческих стремления – к знанию и могуществу – поистине совпадают в одном и том же», – утверждает Бэкон.

Таким образом, Бэкон строит картину мира по первому из рассмотренных выше способов. Как последователь номинализма он убежден: мир прост, сложно наше знание о нем. Цель человеческого разума и цель науки совпадают, это одна цель – понять простые законы мироздания. А задача философии – разработать универсальный метод научного познания, свести, соединить данные опыта в форму теоретического знания ради достижения истины, притом абсолютной истины. Эта цель достижима, считает Бэкон, ибо в основе бытия – однообразие и обратимость. Даже такой относительно сложный предмет исследования, как человеческая история, демонстрирует цикличность и вечное повторение. Поэтому искомым методом науки должен стать метод сведения, индукции.

Но прежде следует очистить опыт от различного рода помех, заблуждений, накопившихся в период донаучного развития разума. Помехи эти двух родов: от ограниченности чувственных впечатлений и от давления ложных традиций. В соответствии с этим Бэкон предваряет выстраиванию индуктивного метода условие борьбы с «идолами», или «призраками» четырех типов: пещеры, театра, площади, рода. Первые знакомы нам по метафоре Платона: индивидуальные восприятия и ощущения субъективны, ограничены, нагружены склонностями и пристрастиями, суть только тени на стене прикованного к ней человека, и задача разума – очистить их от этой субъективности посредством научно-организованного опыта. Вторые идолы – театра – также укоренены психологически, но это уже не индивидуальные, а интерсубъективные помехи, проявляющееся как вера в авторитеты. Научное познание должно быть непредубежденным, свободным от авторитарности существующих и признанных точек зрения. Еще сложнее избавиться от идолов площади, или языка. Это совершенно гениальное заявление Бэкона! Действительно, язык предпрограммирует наше понимание бытия, поскольку действует на человека через сферу бессознательного как в обыденной жизни, так и в процессе получения образования. Мы можем сказать, например, что такой-то ученый занимается экспериментами с эмбрионами человека, и множество людей пройдет мимо этой фразы без всякого осуждения – на то и наука! А можем о том же сказать иначе: этот ученый занимается манипуляциями с человеческими зародышами. И эта форма выражения, несомненно, у многих вызовет отрицательную реакцию. Изменяя язык, мы в состоянии изменить традицию, изменить отношение человека к фактам или действиям различного рода. Но наиболее трудной помехой для разума Бэкон обоснованно считает идолов рода. И здесь Бэкон опережает свое время, показывая, что априорные родовые качества человека не неизменны, они выражают исторически сложившиеся способы его самосознания и проекций сознания на окружающий мир. Таковы, по мнению Бэкона, телеологические взгляды Аристотеля, принуждающие нас приписывать природе смысл и цели, ей не присущие. Такова общая способность людей свои собственные свойства и качества приписывать окружающему миру. Нужно подчеркнуть, что критикой идолов разума Бэкон первым задает новое измерение философии, состоящее в критицизме и преодолении метафизики.

Однако главный результат философского творчества Бэкона – его индуктивный метод. Он не изобрел этот метод (индукция как «наведение» описана уже у Аристотеля), но попытался придать индукции всеобщую, универсальную для науки значимость. Для XVII века крайне характерна эта ориентация на изобретение универсального метода научного открытия, приводящего к формулированию законов науки. Идеал – полная индукция, или классификация, когда выделяется класс предметов, обладающих общим для них всех свойством. Классификация является первой теоретической формой многих наук; типичный пример – биология. Еще в ХIХ веке нетленным образом ученого-биолога был систематизатор классов, видов, подвидов, бегающий с сачком в поисках редких бабочек или жуков. Действительно, наука не может строиться без обобщения. Множество фактов – еще не наука. Чтобы, как говорится, «не смешивать Божий дар с яичницей», необходимо разработать критерии качественного и количественного сравнения, измерения, разграничения признаков по типу сходства (тождества) и различия, выявления общего основания для выделяемого класса. Однако полная индукция как закрытая, завершенная классификация формальна. Всякая реальная классификация открыта и незавершена, а переходы между классами – достаточно условны. В этом, заметим, тупик индукции как претензии на универсальный метод получения необходимого и всеобщего (то есть обладающего статусом научного закона) знания. Таким образом, основное препятствие на этом пути разработки универсального метода состоит в невозможности полной индукции. Так, закон всемирного тяготения при индуктивно-экспериментальном обосновании потребовал бы испытания всех тел, обладающих массой, что невозможно. А неполная индукция дает лишь вероятное, а не достоверное, знание. Этот вид индукции получил название метода аналогии, основывающегося не на тождестве, а на более размытой «похожести» изучаемых явлений. Так, из схожести колебательных процессов в механической системе с пружиной и грузом с процессами в электромагнитном колебательном контуре было сделано заключение, что второй тип процесса описывается классическим уравнением второго порядка типа Х2+АХ+В=О, а аналогами груза, пружины и сил трения являются электрическая емкость конденсатора, индуктивность катушки с током и сопротивление. И. Ньютон называл аналогию «вторым правилом философствования»: «Поскольку возможно, должно приписывать те же причины того же рода проявлениям природы»1. Но слабость аналогии – в вероятном характере вывода. Например, наблюдая два схожих процесса А и В, мы можем применить следующую цепочку рассуждений: если А имеет признаки а, в, с, и если В имеет признаки а и в, то можно предположить (вероятно), что В обладает также признаком с. Слабое место аналогии – в этом «вероятно» вместо «следовательно» нормальной фигуры силлогизма (скажем, если а=в, а в=с, то, следовательно, а=с). В истории науки много случаев ошибочных выводов по аналогии. Поэтому метод индукции применяется сегодня преимущественно в той его модификации, которая выработана в ХIХ–ХХ веках и получила название системного подхода. Этот подход стал междисциплинарным и не сводится к систематизации, включая выявление системообразующего принципа и выстраивание вокруг него специфических для данного типа систем внутрисистемных связей.

После Бэкона индуктивный метод пытался усовершенствовать философ ХIХ века Джон Стюарт Милль. Однако по рассмотренным причинам сделать этот метод универсальным средством обоснования и доказательства законов науки не удалось. Тем не менее эмпиризм как общий подход к научному познанию сохранился и в ХХ веке распространен в англо-американской аналитической философии, в методологии позитивизма и неопозитивизма. После Бэкона он сохранял большую популярность среди последователей последнего в Англии, хотя приверженцы эмпиризма демонстрировали достаточно поучительные противоречия. Кратко эти противоречия состояли в неспособности эмпиризма прийти к согласию относительно природы ясных, самоочевидных исходных принципов или начал познания, природы опыта. Джон Локк (1632–1704), врач по образованию, политик по роду деятельности и философ-номиналист по увлечению, считал таковыми отражающие свойство вещей ощущения и чувственный опыт человека, разум которого есть чистая доска, tabula rasa, то, на чем природа запечатлевает свои письмена. И вместе с тем Локк выстраивает иерархию родов познания, начиная с интуиции (самопознание), затем у него идет так называемое «демонстративное познание», открывающее человеку бытие Бога, и лишь в конце – наинизшее по достоверности сенситивное познание, дающее знание единичных вещей. Несмотря на эти нечеткости в позиции Локка, он причислен к лику материалистов. Однако ввиду этой нечеткости спустя недолгое время другой эмпирик Д. Беркли (1685–1753), оказавшийся, к несчастью для эмпиризма, эпископом, сильно дискредитировал этот подход, заявив, что эти запечатленные в человеческих чувствах и разуме письмена на самом деле – письмена не природы, но Бога! Бог одарил творение столь гармоничной системой прекрасных ощущений и памятью, поэтому чувственный опыт – цвета, вкусы, запахи – это лишь метки Бога, дар творца богодухновенному творению. Знаменитый афоризм Беркли «существовать – значит быть воспринимаемым» вошел в энциклопедии. И что самое поразительное, подобная аргументация может критиковаться, но она неопровержима, ибо теоретически непротиворечива и согласуется с данными чувственного опыта. Более того, в известной степени она согласуется и с ленинским определением материи как объективной реальности, данной нам в ощущении и существующая независимо от ощущений человека и человечества, ибо Беркли, как и полагается епископу, объективировал свой афоризм разъяснением о существовании бытия как восприятия Бога.

В известной мере компромиссное для эмпиризма решение предложил еще один известный сторонник эмпиризма и философский скептик Давид Юм (1711–1776), оказавший значительное влияние на И. Канта. Согласно Юму, основными элементами опыта являются впечатления и идеи. Первые образуются в результате прямого переживания воздействий на человека внешнего мира, и вопросы об их причинах или соответствии вещам не являются ни общенаучными, ни философскими (это дело анатомов и физиологов). То, с чем имеет дело наука и что анализирует философия – идеи, или «слабые образы этих впечатлений в мышлении и рассуждении», благодаря свойствам ума (памяти и воображения) связываются в ассоциации. Эти связи (представления о них) получены из опыта. Но когда мы называем нечто следствием, в нем не содержится то, что называют причиной. Поэтому нет достаточных опытных оснований для вывода о существовании причинности, существуют только связи следования; не существует субстанции, а только совокупности простых идей, во имя удобства объединенных воображением и наделенных особым именем. Он не исключает из науки логику и математику, а лишь показывает, что в этих дисциплинах нет приращения знаний, они условны. Так, связь основания и следствия в логике не совпадает со связью причины и следствия (действия) в мире явлений: первая не дает нового знания, отличного от уже заключенного в посылках, а вторая связана с появлением нового (в самом бытии). Юм предложил по сути ограничиться в науке только теми суждениями, которые прямо вытекают из опыта. Это стало впоследствии установкой для целого методологического направления в философии науки ХХ века – позитивизма.

Французский философ Рене Декарт (1596–1660) впервые в истории философии первый принцип разума и вместе с ним начало науки попытался обнаружить в самом разуме. Он, следовательно, разрабатывает второй способ обоснования онтологической картины мира из двух возможных, о которых уже говорилось выше. Что такое это искомое «начало»? По-видимому, рассуждал Декарт, это принцип, во-первых, не нуждающийся в иных предпосылках, то есть беспредпосылочный, безусловный и самоочевидный, а, во-вторых, – достаточный для выведения из него всей системы философского знания, а по сути – всякого рационального знания, почему мы и говорим о начале науки. Но подобный необходимый и достаточный принцип называется аксиомой. И Декарт надеялся вывести, дедуцировать (дедукция = выведение) строгую систему высшей науки, науки наук – философии аксиоматически, без обращения к опыту. Он обратился к проблеме самосознания, рефлексии, и выдвинул принцип «Я мыслю, следовательно, я существую». В истории философии и науки этот принцип получил название cogito-аргумента (от лат. – ego сogito, ergo sum). Обращение к самосознанию, мышлению, мысли для него предпочтительнее, чем к образу, ощущению или чувственному опыту, ибо последние обусловлены тем, что в них «дано» – внешним для человека бытием, а, кроме того, – зависимы от мышления, которое их интерпретирует. К самой же мысли это, по мнению Декарта, не относится. Нас могут обманывать чувства, может вводить в заблуждение собственный разум. Мы можем во сне испытывать отчетливые и ясные представления, не уступающие тем, которые относятся к бодрствующему состоянию. Но то, в чем сомневаться невозможно, – это сам факт наличия мысли. Даже когда мы сомневаемся, факт собственного сомнения присутствует в нас в форме мысли как то, в чем невозможно сомневаться. Таким образом, появляется второй знаменитый афоризм Декарта – «Подвергай все сомнению». Заметим, однако, что сфера сомнения не затрагивает сам факт существования мысли. Тот, кто сомневается в истинности других предметов, не может сомневаться в собственном существовании, то есть в своей способности мыслить. Другими словами, философ может сомневаться во всем, кроме одного – собственного мышления. Это начало классической европейской рациональности есть последовательный и абсолютный рационализм третьего культурно-исторического типа, пришедший на смену античному логосу и средневековому божественному свету. Можно сказать, что по лекалам Декарта создавались философские концепции Канта и Гегеля, по этим же лекалам начертано современное математическое естествознание. По сути, Декарт переключает начало исследования от метафизики, от онтологии как учения о бытии на самосознание и критику, на исследование самой способности человека познавать мир и познания как возможности. Чтобы отчетливее понять Декарта, нам следует вспомнить, что разум, рациональность с момента возникновения в осевое время рационального мироотношения имеет дело с умозрительными и сверхчувственными реальностями, будь то субстанция Парменида, эйдосы Платона или элементарные частицы – волны квантовой механики. Исходно все это – теоретические конструкты человеческого разума, отношение которых к физическому миру нуждается в обосновании. Различие лишь в процедурах обоснования.

Вот как об этом пишет сам Декарт в работе «Рассуждение о методе»: «Существование этой способности (собственного мышления – В.К.) я принял за первое основоположение, из которого вывел наиболее ясное следствие…В этом все мои первоначала, которыми я пользуюсь по отношению к нематериальным, т.е. метафизическим вещам»1. Иначе говоря, первооснова есть мысль, которая может быть познана сама по себе, помимо знания о конкретных вещах, в то время как эти вещи не могут быть познаны без первоначала, то есть из начала можно вывести все остальное. Первоначало Декарта имеет сугубо индивидуальный, личный характер. «Мы никогда не должны поддаваться ничему, кроме очевидных доказательств нашего разума», – пишет он. И принимает решение стать скептиком относительно любой «истины, в которой меня убедил только пример и обычай». Избавление от заблуждений требует освобождения от культуры, от примера и обычая, как он это называет. Целые народы с жаром, достойным лучшего применения, а часто с яростью и бешеным самодовольством защищают вопиющие нелепости. Мы знаем, что они глупцы. А застрахованы ли от глупости мы сами? Как освободиться от глупостей и заблуждений? Освобождение достигается очищением через сомнение. Только разум вне сомнений и не вызывает у нас подозрений.

Обратите внимание на особенность этой философской позиции теоретика, считающего недостаточно убедительными и наивно-реалистическими эмпирические методы исследования. Декарт говорит ведь и о том, что знания, которыми мы обладаем, в какой-то степени (для Декарта – в существенной) зависят от нас самих, от индивидуальных (Кант скажет – от априорных родовых, то есть присущих всем разумным существам одинаковым способом) свойств и качеств самого человека, человеческого разума. Отсюда вырастают впоследствии конструктивизм и неклассические теории истины в науке, о чем пойдет речь в дальнейших лекциях. Теория зависит от личности ее творца. Индивидуализм и рационализм тесно связаны, считает Декарт, ибо коллективное и привычное не рациональны.

В результате применения своей исходной позиции Декарт создает аналитическую геометрию и разрабатывает аксиоматико-дедуктивный метод научных исследований. Все вопросы должны быть подразделены на возможно большее количество частей. Мысль-аксиома проста. Следует двигаться от простого к сложному с максимальной методичностью и давать себе настолько полный и всеобъемлющий мысленный отчет, «чтобы можно было быть уверенным, что ничего не было пропущено». Попутно заметим, что многие современные исследователи видят в этом влияние на Декарта нового культурного синтеза ХVII века, синтеза индивидуализма, классического рационализма и буржуазного духа, сочетания сознательного и ясного замысла с чувством порядка, его критериев, меры и простоты. Декарт считает дедуктивный метод универсальным для получения истинного знания, подобно тому как Бэкон считал универсальным индуктивный. И действительно, эти два метода, дополняя друг друга, вместе с производными процедурами анализа и синтеза, классификацией, системным подходом, аналогией составляют основу современной методологии, являются общетеоретическими методами, то есть такими, которые «работают» в любой сфере научных исследований независимо от предмета изучения.

Поскольку у Декарта познание начинается с разума как источника самоочевидных истин, его философия проводит резкое разграничение между самосознанием и природой («картезианская революция» в философии, приведшая впоследствии к достаточно резкому разграничению наук о природе и наук о духе). Поэтому философская позиция Декарта получила название дуализма (от дуа – два). Он считал, что бытие включает две независимые субстанции: протяженную и мыслящую. Первая характеризуется модусами фигуры, протяженности и движения, вторая – модусами воображения, чувства, желания. По мнению многих авторитетных исследователей, в значительной степени эти процессы в философии были вызваны протестантизмом с его подчеркиванием уникальности человека, его неподвластности законам природы, интимности связи с Богом. Превосходно это было показано М. Вебером, сумевшим раскрыть внутреннюю связь между протестантизмом, капитализмом и рационализацией (наукой).

Но в результате рациональность «закрывается», замыкается на себя. Это отмечает В.С. Швырев: если античную рациональность он характеризует как открытую, то рациональность Нового времени – закрытая. Закрытость проявляется в стремлении получить завершенную теоретическую модель познаваемого явления, а в практической плоскости – в прагматизме установки на конечный эффект. В этом проявляется действительный смысл поисков универсального метода: на место ориентиров деятельности становится эффективность путей достижения цели. В чем выход? Во внерациональных формах сознания или в разработке нового ее культурно-исторического типа? Как преодолеть разрыв установок на объективность познания и одновременно на выработку смысложизненных ориентиров если стремиться к этому не путем заранее допускаемого тождества мышления и бытия либо не получающего рационального объяснения дуалистического соответствия между ними?

Задания для самостоятельной работы

1. Научная революция конца XVI–XVII веков. Основоположники новоевропейской науки: Г. Галилей, Н. Коперник, И. Кеплер, И. Ньютон. Формирование идеалов опытного и математизированного знания.

2. Проблема получения и обоснования нового знания. Две базисные стратегии получения научных знаний.

3. Ф. Бэкон и эмпиризм в науке: становление и роль индуктивного метода.

4. Р. Декарт и теоретизм в науке: аксиоматико-дедуктивная методология.

Литература

  1. Бэкон Ф. Сочинения: в 2 т. / Ф. Бэкон. М., 1978.

  2. Декарт Р. Сочинения: в 2 т. / Р. Декарт. М., 1989.

  3. Гайденко П.П. Эволюция понятия науки (XVII–XVIII) / П.П. Гайденко. М., 1987.

  4. Кирсанов В.С. Научная революция XVIIв. / В.С. Кирсанов. М., 1987.

  5. Койре А. Очерки истории философской мысли / А. Койре. М., 1985.

  6. Косарева Л.М. Рождение науки Нового времени из духа культуры / Л.М. Косарева. М., 1997.

  7. Косарева Л.М. Социокультурный генезис науки нового времени: Философский аспект проблемы / Л.М. Косарева. М., 1989.

  8. Кузнецов Б.Г. Разум и бытие. Этюды о классическом рационализме и неклассической науке / Б.Г. Кузнецов. М., 1972.

  9. Кузнецов Б.Г. Джордано Бруно и генезис классической науки / Б.Г. Кузнецов. М., 1970.

  10. У истоков классической науки. – М., 1968.

ЛЕКЦИЯ 9

Иммануил Кант об условиях возможности и источниках теоретического знания. Особенности философии науки в России

Антропологический поворот, совершенный И. Кантом в философии; Кант о природе человеческого разума, об условиях возможности познания и источниках общего и необходимого знания в науке; открытие синтетических априорных суждений. О пространстве, времени, категориях рассудка и трансцендентальном идеализме. Демаркация знания и веры. Знаменитые вопросы Канта. Человек – цель, но не средство. Критика как метод познания. Познание и действие: от чистого к практическому разуму. Категорический императив и отношение морали к религии. Рационализм после Канта, включая Г. Гегеля и К. Маркса. Историзм как принцип самосознания науки. Опасности, проистекающие из стремления ограничить научный разум.

Особенности науки в России; самобытность условий и предпосылок становления, содержание научной картины мира, «русский космизм». Концепция ноосферы В.И. Вернадского.

Немецкая классическая философия выросла на той рациональной основе, которая получила полноту воплощения в cogito-аргументе Декарта. Родоначальник немецкой классики И. Кант (1724–1804) развил этот аргумент до понятия мышления родового человека как трансцендентального субъекта, осуществив в философии разума (и тем самым становящейся новоевропейской науки) поворот, получивший название антропологического. По существу Кант предложил новый, отличный и от эмпиризма Ф. Бэкона, и от рационализма («теоретизма») Р. Декарта, метод теоретического исследования, последовательно и оригинально ответив на основные сквозные проблемы данного курса лекций: об условиях возможности теоретического знания, о природе общих и необходимых суждений науки, демаркации научного и ненаучного и др. Поэтому мы начнем с «гносеологического» Канта, оставив за скобками дискуссию о том, кем он является в большей степени – гносеологом или этиком. Итак, он задается вопросом: откуда возникает новое знание (ведь наука – это деятельность по получению нового знания)? При этом основным методологическим приемом исследователя-теоретика поздний Кант провозглашает беспощадный критический анализ уже имеющихся концепций науки, ее логики и методологии. По Канту, претендующие на новизну и утверждающие что-либо суждения могут иметь источником опыт, быть апостериорными или не обращаться к опыту, быть доопытными, априорными (apriori означает – до опыта). Далее, они могут быть аналитическими, разъясняющими уже содержащееся в них знание (чем, собственно, и занимается дедукция, выводя знание из его свернутых форм – гипотез либо аксиом), или же синтетическими, обобщающими частные знания в более общий вид, как в случае индукции. Поэтому получается, что Бэкон и его последователи, разрабатывая эмпиризм, свои выводы фиксируют в апостериорных синтетических суждениях, а картезианцы – в априорных аналитических. Первые дают новое знание, но – частное, вероятное и недостаточное для аподиктических выводов о необходимости и всеобщности (например, при формулировке законов природы). Достижимый максимум может выражаться в суждениях типа: «некоторые тела имеют тяжесть (обладают свойством тяжести)». Опыт учит нас, что существует и как, но «никогда не научит тому, что это необходимо должно быть так, а не иначе». Вторые исходят из аксиом, по определению содержащих весь объем заключенного в них знания, а потому нового знания не прибавляющих. Скажем, «все тела протяженны». Но ведь свойство протяженности заключено в понятии тела, подчеркивает Кант. Это как выводить сумму углов треугольника из аксиомы параллельности: вписываем треугольник в две параллельные прямые, и доказательство налицо!

Какие же условия делают возможным приращение общего, необходимого в познании? Когда мы утверждаем, например, что все тела обладают свойством тяжести, или массой? Вот здесь инициатор антропологического поворота считает, что эти условия возможности общих теоретических суждений укоренены в самом человеке, это его априорные способности, заключенные в формах его восприятия, пространстве и времени (чувственности), и в категориальном строе его, человека, мышления (рассудка). В итоге становятся возможными синтетические априорные суждения, которыми Кант не без основания гордился как своим изобретением. Но ценой за изобретение становится новая проблема. По Канту, приходится признать, что высшее законодательство природы должно находиться в нас самих, что рассудок не черпает свои законы из природы, а предписывает их ей. За это философские материалисты Канта объявляли даже агностиком; трудность этой позиции действительно в том, что ее антропологические истоки (человек как микрокосм в макрокосме, как высшее существо в развитии природы может своим уровнем организованности, свойством теоретического мышления содержать в себе способность выражать высшее законодательство природы) недоказуемы принятыми в науке способами (то есть эмпирически и логически). Но стоит вслушаться в логику рассуждений самого Канта, развитую им в цитируемом популярном изложении своей концепции – «Пролегоменах ко всякой будущей метафизике, могущей появиться как наука». Изложим ее в вольном варианте.

Поднимаясь утром с постели, мы с трудом расстаемся с привычным теплом и уютом. В ванной комнате мы находим новое пространство привычных нам вещей – зубную щетку и пасту, мыло и полотенце с их запахами, вкусом, внешним видом. В шкафу мы находим уютное пространство строго расположенных (или беспорядочно сваленных, если таковы наши привычки) одеяний. Это и есть организованное пространство нашей жизни, фрагмент мира явлений, или феноменов. Их рядоположенность (пространство) дополняется их чередованием. Мы встаем, умываемся, одеваемся, завтракаем, – и переживаем эту последовательность событий как течение времени. Время ускоряется утром, когда мы спешим на работу. И замедляется вечером или в выходные, когда нам спешить некуда. Это «эмпирическое» пространство – время. На самом деле – перцептуальное, чувственно переживаемое. А физическое? Теоретическая физика не в силах объяснить его природу «из опыта». Ибо теоретические (концептуальные) пространство и время попросту не существуют для человеческих восприятий: к примеру, физическое прошлое уже не существует, будущее – еще не существует, а настоящее – это бесконечно малый и каждое мгновенное ускользающий переход от прошлого к будущему. Опыт в этом вопросе «молчит», говорит Кант, ибо не в силах обосновать универсальные, всеобщие категории пространства и времени. Но то же оказывается и с категориями. Автор выделяет 12 основных, включая причинность, взаимодействие, субстанцию. Мы верим, что всякое случившееся событие имеет причину. По Канту, причинность – это форма рассудочного познания (нормирующая категория рассудка). Иллюстрацией правоты такого предположения может служить иррационализм: есть люди, не разделяющие принцип причинности и концепцию детерминизма как закономерной причинной связи явлений. У них иное нормирование знаний, своя картина мира.

Следовательно, когда мы переходим от мира феноменов к миру ноуменов (именованных в языке сущностей), мы должны отдавать себе отчет в том, что мы не границу перешли (в трансцендентный мир недоступного чувствам и опыту бытия), а только возвратились к самим себе, в идеальный трансцендентальный мир собственного сознания. В этом собственно и заключается смысл термина «идеальный» в данном контексте: трансцендентальный идеализм Канта с таким же успехом можно было бы назвать «трансцендентальным ментализмом» или миром образов и понятий. Восприятие мира как единого обусловлено априорным единством самосознания (апперцепцией). При этом Кант не отрицает научность, но устанавливает ее сферу и границы. Вы можете, по существу говорит он, быть детерминистом или индетерминистом, материалистом или идеалистом, но это уже вопрос веры, а не разума; границы разума человека здесь перейдены в сферу вопросов веры. Теория познания имеет критической задачей раскрыть границы теоретического и практического разума, дальше которых, в силу устройства самого познания, компетенция разума простираться не может. В этом смысл известных антиномий Канта о конечности – бесконечности мира, его простоте – сложности, о возможности – невозможности свободы, о существовании – несуществовании бога.

Таким образом, мыслящий человек получает новое фундаментальное знание не посредством врожденных идей или опыта, а в результате столкновения трансцендентной вещи-в-себе (ноумена; точнее, мне кажется, было бы перевести Канта с немецкого в форме «вещь сама по себе») и собственной деятельной активности в мире феноменов. Здесь, на стыке непознаваемого до конца объекта и активно мыслящего субъекта, и появляется новое знание (априорные синтетические суждения) как результат творческого воображения и сложного «фигурного синтеза».

Слабое место в философии науки Канта справедливо усматривают в фактическом сведении истинности знаний к их общезначимости. Но в оправдание этой позиции хотелось бы напомнить: общезначимость для Канта означает объективность, полюсом которой становится сам субъект. Хотя он и не мог доказать это, а только обозначил в качестве «антропологического поворота» как мировоззренческой позиции. Последняя нашла отражение в вопросах, которыми автор сопровождает основные произведения так называемого «критического периода» творчества: «Что я могу знать?» («Критика чистого разума», 1781); «Что мне следует делать?» («Критика практического разума», 1788); «На что я могу надеяться?» («Критика способности суждения», 1790). Итогом стал заключительный антропологический вопрос последних сочинений его жизни: «Что есть человек?». У Канта не вызывает сомнений, что человека нельзя рассматривать в качестве средства, а только в качестве цели.

Из вышеизложенного становится понятной позиция Канта в отношении практического разума. Сферой последнего является действие, выбор. Что я должен делать? (Или что мне следует делать; как поступать). При этом обратите внимание: Кант всегда говорит о личном действии вот этого человека, о его личном выборе. Это находит выражение в формулировках вышеприведенных вопросов – все они задаются от первого лица. Назиданий и предписаний относительно того, что следует делать другому, предостаточно (от заповедей Моисея до моральных принципов строителя коммунизма). Речь у Канта идет о личном выборе, личной, «от себя» идущей ответственности (вменяемости). Каковы здесь основания выбора? Они для Канта те же, что и в сфере теоретического («чистого») разума: трансцендентальная область «изнутри» идущих, априорных предписаний. «Действуй и поступай так, чтобы максимы твоей воли могли стать принципами всеобщего законодательства». Конечно, здесь сказывается и общий социокультурный контекст Европы того времени, «дух Просвещения». Но именно императив нравственного долга (ибо сфера личного выбора есть прежде всего нравственная сфера) определяет, по Канту, моральную автономию и свободу личности. Кстати, по этой причине возник у мыслителя конфликт с церковью: введенные им идеи чистого разума, включая идею бога, имеют регулятивный характер: доказать или опровергнуть существование бога разумом невозможно, но следует допустить эту идею чистого разума в качестве безусловной (то есть не нуждающейся в доказательствах) целокупности всех обусловленных духовных проявлений человека; как идею, призванную обосновать необходимость категорического императива в качестве нравственного долга. Иначе говоря, не религия является основанием морали, а, напротив, мораль – религии. Если я не знаю и не могу знать, каков мир (бытие) сам по себе, но знаю, каков он в его данности человеческому роду, или в практике, то этого достаточно, чтобы знать, как поступать. Из ограничений теоретического разума тем самым следует, согласно Канту, необходимость поиска оснований деятельности в разуме практическом, который в соответствии с рассмотренной уже нами традицией (метафизикой должного) ассоциируется со сферой этики и диктуемой ею свободой выбора. А поскольку разум, согласно выводам трансцендентального идеализма, предписывает законы миру – основным регулятором свободы воли родового человека должен стать категорический императив.

Следует подчеркнуть, что в послекантовский период немецкая классическая философия неуклонно двигалась в сторону обоснования абсолютного научного рационализма классического типа. Г. Гегель провозгласил философию наукой наук, а высшим методом познания – диалектический, призванный обеспечить в конечном итоге тождество мышления и бытия. Рационализм научного типа по замыслу и ожиданиям его творцов и сторонников крайне оптимистичен и гуманистически ориентирован. Оптимизм проистекает из убеждения, согласно которому для человека возможно вместить в свою субъективность все богатство действительности. В этом и состоит, согласно такой точке зрения, задача науки, в процессе решения которой в дело вступает также техника как средство и способ гуманизации бытия по универсальным меркам познавшего сущность бытия homo sapiens. Существенно подчеркнуть, что этот рациональный оптимистический гуманизм был одинаково присущ Гегелю и Марксу (при, казалось бы, противоположных позициях в их общефилософской ориентации). Но в своеобразном виде он был присущ и Канту: ведь Кант полагал, что выше разума ничего нет, трактуя разум как способность давать принципы – предпосылки любого результативного размышления. Весь классический рационализм как в философии, так и в науке начинает выстраивание авторских концепций рациональности с выдвижения исходного принципа, будь то вода Фалеса, абсолютная идея Гегеля, исторический материализм Маркса или единая теория поля Эйнштейна. В соответствии с каждым из таких проектов в концепцию или теорию должно войти только то, что в результате логических операций выводится из принципа (так, Маркс при создании «Капитала» считал исходной клеточкой роста собственной теории принцип стоимости). Во всех этих случаях гуманизм рационализма и науки усматривают в возрастании возможностей очеловечивания бытия по меркам разума: понятие рациональности полагается здесь и как присущее субъекту универсальное средство организации деятельности, и как способ преодоления вненаучных взглядов на бытие (например, религиозного откровения).

Следует отметить, что проблема историчности разума, выявления и анализа культурно-исторических типов рациональности впервые могла возникнуть только в XVIII веке (после Канта). До этого запас теоретической точности научных концепций был столь значителен, что последние не испытывали заметных потрясений при открытии новых фактов или при получении новых эмпирических результатов. Действительно, для коррекции законов классической механики понадобилось 200 лет, пока громадным образом не изменилась точность измерений и пока не стало возможным экспериментально наблюдать движение элементарных частиц со скоростью, близкой к скорости света. Казалось бы, очевидным свидетельством историчности разума была смена картин мира (античность, средневековье, Новое время) или «систем мира» (Птолемей, Коперник). Однако подобные изменения привычно трактовались как переход от заблуждений прошлых эпох к истинному знанию (вспомним критику идолов Ф. Бэконом). Для рационализма Нового времени представлялось очевидным, что принципы рационального высказывания должны сохранять свое значение в любую эпоху и в любой культуре (культурно-историческом регионе). Понадобилась кантовская критика разума, чтобы ситуация изменилась: став на точку зрения, согласно которой характер познания и предмет знания определяется структурой не познаваемой субстанции, а познающего субъекта, Кант заложил возможность исторического подхода в философии и науке. Хотя справедливости ради следует подчеркнуть, что сам Кант не пришел к подобным выводам, оставшись на позициях априоризма познавательных форм как присущих родовому человеку (роду, а не индивиду) и сохранив тем самым незыблемым представление о внеисторическом субъекте. Родовые качества человека представлялись Канту неизменными, он не дошел до создания культурно-исторического подхода.

Таким образом, в собственно философской сфере проблема историчности разума встала по-настоящему лишь в конце XVIII–XIX веков, а в философии науки – в самый последний период. Тезис о неизменности истин разума был поставлен под сомнение послекантовской классической немецкой философией, особенно диалектиком Гегелем, размывшим жесткие грани между знанием научным и вненаучным, даже истинным и ложным (появилось понятие относительной истины). С иных позиций эта же идея историчности разума в культуре развивалась позитивистски ориентированными представителями французской философской школы Сен-Симоном, О. Контом. Правда, и у этих авторов абсолютное доминировало над относительным, релятивизация истины имела ограниченный характер, ибо и Гегель, и Конт считали постижение абсолюта (Гегель) либо природы в позитивных науках (Конт) вполне достижимым. Гегелю эта программа представлялась даже актуально реализованной (в его собственной философской системе). Марксисты, затем неогегельянцы, неокантианцы, представители философии жизни при всех различиях между ними сходились в развитии идеи историзма, в том, что признавали все формы и типы рациональности исторически относительными, преходящими. И лишь в ХХ веке историзм прочно вошел в анализ собственно научных теорий, принципов и концепций. Это и дает нам возможность сомневаться в априорной разумности проектов научного разума, а также существенно расширить контекст исследований научной рациональности: сопоставлять ее как культурно-исторический тип с другими типами; демонстрировать очевидность того факта, что теоретически или технически безукоризненные «идеальные» проекты могут становиться ошибочными в силу социокультурных просчетов их разработчиков. Иными словами, разум, зажатый в тиски позитивизма, сайентизма или технократических иллюзий, не только ущербен, но может быть опасен, разрушителен для культурного развития человечества. Ни один из критериев рациональности, многие из которых мы уже рассмотрели в предыдущих лекциях, не обладает абсолютной значимостью. Например, ценностный критерий для современного научного мышления не менее актуален, чем критерии эмпирический и логический. Поэтому в дальнейшем изложении будем исходить из того, что рассмотренные ранее донаучные культурно-исторические типы рациональности, как и их внутренние для каждого типа модификации, формы, образы, столь же значимы в поисках нового типа и преодолении современного кризиса разума, как и европейский классический (научный) тип. На самом деле эстетические экспликации рациональности греками, эпикуровская версия, раннеевангельская христианская рациональность уже осуществившегося становления Царства Божия на Земле у апостола Петра и другие из рассмотренных нами ранее не менее содержательны, чем классические концепции Бэкона, Декарта или Лейбница. А по своей перспективности могут оказаться в дальнейшем и более значимыми и востребованными.

Теперь остановимся на особенностях развития науки в России. Вопрос о специфике русской науки (и о самой правомочности этого термина – «русская наука») остается в философском анализе науки дискуссионным. В какой мере наша наука (и философия науки) является продолжением европейских традиций и в какой – уникальна? Вы будете иметь возможность отстаивать свою точку зрения, если она будет отличаться от изложенной нами. Дискуссионность была задана еще спорами между западниками и славянофилами, но ее сегодняшний смысл далеко выходит за рамки выявления каких-либо национальных приоритетов. Скорее речь идет об условиях возможности нового культурно-исторического типа рациональности как основания для качественных изменений в развитии науки и о тех предпосылках для этого, которые имеются в различных культурах. Мы уже сталкивались с тем, что осевое время, породив теоретическое мышление, породило вместе с тем единую постановку проблем и близкое начало их решения в Средиземноморье, Индии и Китае. Но последующее развитие культур привело к трем весьма различным традициям в понимании природы, общества, сущности человека и его места в универсуме в Европе, Индии и Китае.

До сих пор различия в научных результатах мы связывали с различиями между научными школами, иначе говоря, личностями ученых, представляющих ту или иную школу. Зададимся вопросом – существенны ли различия, обусловленные культурными, национальными особенностями научной деятельности? По мнению основной части научного сообщества, ответ должен быть отрицательным, поскольку наука имеет дело с поиском объективной истины, законов природы и общества, то есть с таким знанием, которое не зависит от особенностей культуры.

Однако знакомство с историей науки, с различными направлениями в философии науки показывает нам, что способы получения теоретических знаний и получающиеся в результате картины мира существенно зависят от культурно-исторических типов рациональности, что на европейскую науку существенное влияние оказали предпосылки, сформировавшиеся в античной и религиозной философии. Наука есть часть культуры, и это отражается на характере получаемых в науке результатов. У историков науки существует устойчивое убеждение о своеобразии индийской математики, вавилонской и египетской астрономии, арабской и китайской науки. Ни у кого не вызывает протеста термин «европейская наука». Уместно ли говорить о самобытности русской науки? И, соответственно, о наличии русской философии науки? Подробный анализ аргументов «за» и «против» вы найдете в книге Н.В. Бряник1; правда, корректнее при этом говорить не о русской, а о российской науке. Так вот, российская наука действительно самобытна по двум основным критериям: условиям и предпосылкам становления и по содержанию картины мира, характеризующей так называемый «русский космизм».

Условия развития науки в России двойственны. Начиная с Петра I, в России в основном утверждаются и получают развитие традиции европейской науки с ее классическим идеалом рациональности. Здесь национальные особенности сказались скорее в формах, которые были менее демократичны, чем в Европе, и это сдерживало развитие научной мысли. В науку приходили разночинцы с низким социальным статусом, и Петр, а затем Екатерина повышали престиж ученых, придавая естественнонаучному и техническому образованию статус военного образования и соответствующего табеля о рангах. В условиях Советского Союза И. Сталин в значительной степени сохранил этот авторитарный, а в прикладных областях – ведомственный, дисциплинарный характер науки, когда отраслевая наука имеет своих генералов, скажем, горного дела или железнодорожного транспорта, а академическая наука – тоже своего рода идеологически преданный генералитет, академиков и членов-корреспондентов. Такое положение сохранялось до начала 90-х годов ХХ века. Советская, социалистическая наука в ХХ веке подавалась как антипод западной, буржуазной науке. Это удобно для мобилизации усилий на некоторых направлениях, но крайне обременительно для свободного научного творчества. Поэтому по принципиально новым направлениям науки ХХ века, кроме связанных с военными технологиями, российская наука оказывалась в числе догоняющих: например, в генетике и молекулярной биологии, лингвистике, кибернетике. Напомним, что легендарный генетик Н.И. Вавилов был президентом ВАСХНИЛ, в 1939 за научную честность был смещен с поста и репрессирован, казнен, а первой скрипкой в биологии стал Т.Д. Лысенко, который видел задачи науки следующим образом: «Ныне, в эпоху борьбы двух миров, особенно резко определились два противоположные, противостоящие друг другу направления, пронизывающие основы почти всех биологических дисциплин. Социалистическое сельское хозяйство, колхозно-совхозный строй породили принципиально новую, свою, мичуринскую, советскую биологическую науку».

Говорю о специфике российской науки не в этом отношении. Говоря о двойственности условий развития науки в России, имеем в виду наличие иной, долгое время подавлявшейся традиции, связанной с концепцией космизма. Здесь сказалась особенность, идущая еще из русской религиозной философии. В российской ментальности не было жесткого противопоставления субъекта и объекта, характерного для европейской философской и научной мысли последних 400 лет. В лекции о культурно-исторических типах рациональности мы уже говорили о разновидностях научной рациональности: классической, неклассической и постнеклассической, как и о том, что основные различия между ними обусловлены различным пониманием соотношения субъекта и объекта. В русской религиозной философии и культуре нераздельность субъекта и объекта относится к важнейшим гносеологическим принципам, что характерно сегодня для постнеклассической научной рациональности. Известный религиозный философ В.С. Соловьев утверждал, что субъект в своем истинном бытии не противополагается всему, а существует и познает себя в неразрывной, внутренней связи со всем. Здесь, как видим, имеется существенное различие с Ф. Бэконом и Р. Декартом, с И. Кантом и Г. Гегелем (хотя нужно подчеркнуть, что Гегель пытался решить эту проблему, разрабатывая диалектическую теорию достижения тождества субъекта и объекта). Соловьев убежден, что, обособляя познающий субъект и безусловно противополагая его познаваемому, мы теряем возможность истинного познания. Таким образом, для русской религиозной философии характерно понимание того, что рождение теоретического мышления в осевое время искусственно противопоставило то, что мы теперь с таким трудом пытаемся воссоединить – мир и человека, единство бытия.

Вот эту задачу научными средствами и пытались решить русские космисты, притом на двух уровнях: в представлении о Вселенной и в теоретических моделях Земли и земной жизни, прежде всего – в биогеохимии В.И. Вернадского и в его концепции ноосферы. Назовем также имена К.Э. Циолковского («Живая вселенная»), А.Л. Чижевского. Последний, проведя более десятилетия в лагерях, был признан научным сообществом, стал член–корреспондентом АН СССР, и все же регулярно критиковался за свои взгляды. Его работы замалчивались, не публиковались или подвергались жесткой критике.

Основной пафос отечественной научной мысли состоит в выстраивании предмета науки таким образом, что это предмет одновременно является развертыванием идеи космизма, космической вписанности физических явлений, химических и геологических процессов, жизни растений и животных, человечества и человеческого разума в универсум бытия. Этим изменяется иерархия знания, открываются новые области исследования, такие как биогеохимия, палеогеоантропология и др. Остановимся на некоторых идеях В.И. Вернадского.

Ноосфера в научной концепции Вернадского является новым эволюционным состоянием биосферы, а тем самым – новым геологическим фактором. Но наряду с закономерностью, состоящей в стихийности и неизбежности эволюции, здесь проявляется и новая закономерность – направляющая деятельность сознания, «сознательно направляемая сила», характерная для новой формы организованности. Таким образом, тезис Вернадского о научной мысли как планетарном явлении становится тезисом о космической природе человеческого разума. Из этого вытекало, в частности, что на первое место в структуре наук должны выйти науки о человеке и человеческом разуме!

Вернадский утверждал также, что существует две группы наук: физико-математические и астрономические, изучающие Вселенную как обезличенную и бесконечную, и химические, геологические, биологические, социальные, изучающие Землю и околоземное пространство как обжитые человечеством, наполненные жизнью и разумом, как грядущую ноосферу, сферу разума, преобразованную и заселенную разумной жизнью. Он утверждал, что ХХ в – это век начала преобразования биосферы в ноосферу.

При этом существенно отметить, что сам он всегда оставался ученым мирового уровня, считал, что наука едина, нет не только русской науки, но и европейской, идет «мировая научная работа», «мировое научное движение».

Задания для самостоятельной работы

1. Смысл антропологического поворота И. Канта в анализе научно-теоретического знания.

2. Трансцендентальный идеализм как методологическая установка.

3. Особенности развития науки в России: проблема самобытности.

4. Философия русского космизма и концепция ноосферы В.И. Вернадского.

Литература

  1. Абрамян Л.А. Кант и проблема знания: Анализ Кантовой концепции обоснования естествознания / Л.А. Абрамян. Ереван, 1979.

  2. Бряник Н.В. Самобытность русской науки: Предпосылки и реальность / Н.В. Бряник. Екатеринбург, 1994.

  3. Вахтомин Н.К. Теория научного знания Иммануила Канта / Н.К. Вахтомин. М., 1986.

  4. Вернадский В.И. Избранные труды по истории науки / В.И. Вернадский. М., 1981.

  5. Вернадский В.И. О науке / В.И. Вернадский. Дубна, 1997. Т.1.

  6. Демин В.Н. К звездам быстрее света: Русский космизм вчера, сегодня, завтра / В.Н. Демин, В.П. Селезнев. М., 1993.

  7. Еремеев В.Е. Чертеж антропокосмоса / В.Е. Еремеев. М., 1993.

  8. Кант И. Критика чистого разума / И. Кант. М., 1998.

  9. Кассирер Э. Жизнь и учение Канта / Э. Кассирер. СПб., 1997.

  10. Мамчур Е.А. Отечественная философия науки: предварительные итоги / Е.А. Мамчур. М., 1997.

  11. Маслеев А.Г. Антропологический смысл русского космизма / А.Г. Маслеев. Екатеринбург, 2001.

  12. Русский космизм: Антология философской мысли / сост. С.Г. Семенова, А.Г. Гачева. М., 1993.

  13. Шинкарук В.И. Теория познания, логика и диалектика И. Канта / В.И. Шинкарук. Киев, 1974.

ЛЕКЦИЯ 10

Научное знание как феномен культуры и фактор развития техногенной цивилизации. Знание и язык

О науке, культуре и цивилизации в их взаимосвязи. Формационный и цивилизационный подходы к анализу науки. Цивилизация как тип и уровень культурного развития. Наука и процессы модернизации. Техногенная цивилизация.

Научное знание как системообразующий фактор развития техногенной цивилизации. Специфика научного знания, его рационально-теоретический характер. Идеальность знания как способ его бытия в культуре; особенности научно-теоретического познания.

Знание и информация. О свойствах объективности и идеальности. Две концепции идеального в отечественной литературе: Д.И. Дубровский и Э.В. Ильенков. Является ли научное знание онтологической реальностью? Язык как способ бытия мышления. Анализ элементарного познавательного акта: абстрагирование и предицирование. Познание как уподобление. Уровни языковой коммуникации. Опредмечивание и распредмечивание. Предметность языка теории и возможность опосредованного теоретического изучения объектов по их собственным законам.

Основные требования, предъявляемые к научной деятельности и языку науки.

Наука и научно-теоретическое знание относятся к сфере культуры. Культуру будем понимать как деятельность людей по созданию и воспроизводству общественной жизни (социального бытия) вместе с продуктами и результатами этой деятельности. Социальное бытие отличается от природного тем, что не существует иначе чем в формах человеческой деятельности. Мир культуры разумотворный и рукотворный, отчего его и называют искусственным в отличие от естественного, или как мир второй природы в отличие от первой. Несмотря на свою предметность, это мир символический, мир значений и смыслов, ценностей человека. Чтобы выразить смыслообразующую функцию культуры, выделяют сферу духовной культуры, духовной жизни человека, под которой по сложившейся традиции рассматривают сферу мыслимого и переживаемого, как невещественные начала жизни, как идеальное в отличие от материального. Внутреннюю структуру, каркас культуры образуют ценности, представления, нормы и творчество. Это ценностная, смыслообразующая область жизнедеятельности человека, не предметно-практической, а духовно-практической и рационально-теоретической. Науку и культуру объединяет их понимание в качестве творчества, как конструктивной деятельности по созиданию нового.

Знание – часть мира символов, при этом научное знание – это знание, во-первых, теоретическое, сверхчувственный, умопостигаемый продукт мышления, рефлексии, во-вторых, стремящееся к объективности собственного содержания, то есть знание о естественном, о мире природы, об обществе как естественноисторическом образовании и процессе исторического развития человечества, о человеке как предметном существе. Соответственно научное познание носит рационально-теоретический характер, является рационально-теоретической деятельностью «внутри» культуры, направленной на активное теоретическое, а затем и предметное (в промышленности, эксперименте, технологиях) освоение бытия человеком. Ценности выражают потребности и интересы индивидов и социальных групп, значимость, важность для человека тех или иных проявлений культуры, наука в культуре – это ценность интеллектуального и образовательного потенциала человека, ценность знания. Для традиционных культур – ценность умений, навыков, обыденного знания, для современных инновационных – ценность теоретического знания. Поскольку сегодня определяющей частью культуры принято считать науку и технику, обычно нашу эпоху называют эпохой научно-технического развития.

Понятие цивилизации первоначально возникло для характеристики определенного, а именно, преобразующего окружающую среду типа культуры. Например, для различения с древними культурами дикости и варварства. В XVII–XIX веках под цивилизацией стали понимать мир промышленности, материально преобразованной, окультуренной природы. Сегодня имеется два подхода к различению культуры и цивилизации: как близких по содержанию понятий и как противоположных. Последнее характерно для ХХ века, когда человечество столкнулось с глобальными цивилизационными кризисами развития. При таком понимании говорят о противоположности культуры и цивилизации как духовности и бездуховности, духовных ценностях и вещизме, культурно-историческом подходе и технократизме и т.п. Мы будем придерживаться той точки зрения, согласно которой цивилизация – это определенный тип и уровень культурного развития, а потому их не следует противопоставлять. Отметим также, что в описании исторического процесса существуют формационный и цивилизационный подходы. Первый представлен, например, у К. Маркса, второй – у А. Тойнби. В отечественной социальной философии ХХ века официально принятой парадигмой, в рамках которой получали объяснение и прогнозировались социальные процессы, а также разрабатывались проблемы социальных наук, была формационная теория К. Маркса. Марксова концепция истории как последовательной смены общественно-экономических формаций, согласно мнению ее сторонников, является рациональным основанием материалистического понимания истории, поскольку раскрывает естественноисторическую закономерность происходящих в обществе изменений и дает возможность научного предвидения будущего перехода к высшей форме организации общественной жизни – коммунизму. Формации различаются между собой прежде всего по составу производства и соответствующей ему социально-классовой структуре, а социальная динамика подчинена линейности исторического развития, детерминированного сменой способов производства. Такое понимание истории является апофеозом рационализации, подчиняя смысл и логику мирового исторического процесса умозрительным идеалам и ценностям европейской культуры. В этом К. Маркс подобен Г. Гегелю: оба ищут всеобщие умопостигаемые законы истории, выражающие ее сущность и лишь проявляющиеся в различных модификациях, иногда экзотических (например, у Маркса – в азиатском способе производства). Интересно, что у Маркса не вызывало сомнений лидерство народа Англии как «классической» капиталистической страны. Этой же логике следовал и Гегель: он именовал европейские народы «историческими» (то есть лидерами), отказывая остальным в праве влиять на развитие человечества в будущем; а наиболее разумно устроенным государством того периода (первой половины XIX века) считал прусскую просвещенную монархию. Но в целом этот «сущностный» подход предполагает, что все народы с различной скоростью движутся по общему историческому пути развития, на котором есть свои лидеры и своя цель – ценности европейской культуры. В новейшую эпоху наука, прозорливо утверждает Маркс, становится непосредственной производительной силой. Ранее было показано, что европейский классический рационализм и соответствующий ему идеал научного познания действительно приобрели всемирно-историческое значение, – в результате тех преимуществ, которые основаны на научном разуме и тех новейших технологиях, которые им проектируются и внедряются. Сегодня достаточно очевидно, что технологические успехи не могут рассматриваться в качестве универсального практического аргумента (доказательства) в пользу формационного подхода, хотя еще три-четыре десятилетия тому назад он оставался доминирующим в социологии индустриализма, например, в США (У. Ростоу, Д. Белл, З. Бзежинский). Примечательно, что при этом для названных американских исследователей безусловным лидером человечества является американский народ, первым вступивший в постиндустриальную эру.

Влияние формационного подхода, который, как можно видеть, имеет целый ряд различных интерпретаций, на социальную мысль XIX–XX веков исключительно велико. Он весьма удобен для сторонников интеграционных процессов в экономике и политике, для выделения так называемых «стран-изгоев». В геополитике начала XXI века его полярные приложения воплощены в моделях будущего американского политолога Ф. Фукуямы и английского философа Хантингтона: первый утверждает «конец истории» в форме либерально-демократической якобы деидеологизированной модели будущего по образцу современных США, второй – модель будущего биполярного мира постиндустриализма с его супертехнологиями («Север») и доиндустриального «Юга». Таким образом, в условиях обострения глобальных проблем современного мира и экологического кризиса основанный на идеях промышленного и постпромышленного развития формационный анализ структуры современного мира оказывается весьма удобным способом обоснования от имени общечеловеческого разума различных версий будущего, основанных на утверждении существующего статус-кво: сохранения господствующих позиций тех стран и государств, которые успели (сумели) занять их к настоящему времени.

В этих условиях среди развивающихся стран и малых народов мира интерес вызывают цивилизационные подходы к анализу социальной реальности и ее исторической динамики. Их суть состоит в том, что для анализа исторического процесса вводится абстракция «локальной цивилизации». Основоположник этого метода исследования А. Тойнби насчитывал более 20 цивилизаций, которые по достигнутым результатам общественного развития делятся им на «достигнувшие полного расцвета», «застывшие» и «недоразвитые». Однако эти подходы не менее, а более умозрительны и модельны, чем формационный: Тойнби определял понятие «локальной цивилизации» как «умопостигаемую единицу исторического исследования», отличную не только от формационного подхода, но и от конкретной истории отдельных государств. Поэтому – особенно после не вполне удавшихся попыток применения цивилизационных подходов в работах П. Сорокина, Г. Мишелла и ряда других исследователей, – интерес к этому подходу на западе резко снизился. Но цивилизационный подход имеет ряд преимуществ. Во-первых, он более функционален, позволяет более четко учитывать и ввести в модель процесса целевые функции развития, а тем самым – ввести субъекта в исследование социума как объекта. Во-вторых, он смещает акцент в сторону разнообразия как исходного пункта и условия социальной интеграции, а не наоборот, как в случае формационного подхода. Так, В.С. Степин предлагает выделять различные типы цивилизационного развития как стадии возможного социального синтеза; те типы, которые имели место до сего дня – традиционный, догоняющий (сопровождающийся процессами модернизации), техногенный (индустриальный) и информационный (постиндустриальный), – привели в конечном счете не только к поразительным технологическим достижениям, но и к экологическому и к системному гуманитарному кризисам. Это ставит задачу определения иных гуманитарных критериев и ценностных ориентиров последующего глобального развития. В-третьих, этот подход допускает введение в теорию гуманитарных параметров. В плане развития подхода с использованием гуманитарной основы В.Е. Кемеров предлагает сместить акцент на положение личности в обществе, обсуждая тем самым вопрос о цивилизациях как типах социальной динамики, соответствующих трем «индивидуальным революциям»: осознанием обособленного индивида в обществе при сохранении отношений личной зависимости; ликвидацией отношений личной зависимости в пользу вещной; утверждением конструктивных взаимодействий индивида с обществом. Резюмируя, хотим подчеркнуть, что цивилизационный подход позволяет учитывать динамику ценностей и сочетать научно-теоретическое и философское познание.

С учетом сказанного считаем, что весьма перспективным для анализа будущего науки и цивилизации мог бы стать цивилизационно-экологический подход. Среди имеющихся наработок – высказанная в 1987 концепция устойчивого развития человечества.

Но вернемся к феномену знания. Знание часто ассоциируется с информацией. Некоторые философы науки вообще избегают обсуждения вопроса «что такое знание», ограничиваясь отсылкой вроде «знание – это информация». Этого, конечно же, недостаточно, ибо одно неясное понятие мы определяем через другое, не менее неясное. В особенности когда речь идет о научном, теоретическом знании. Ссылки на интуитивную самоочевидность здесь недостаточны. Информация – понятие, заимствованное кибернетикой из языка средств массовой информации (с начала ХХ века широко использовалось в журналистике) и из обыденного языка. Основоположник кибернетики Н. Винер впервые придал этому понятию универсальное значение, поставив наряду с веществом и энергией (по неудачному выражению Винера – с «материей и энергией», что вызвало идеологическое неприятие кибернетики у сторонников диалектического материализма). Понятие информации было истолковано в качестве особого вида связи, несилового взаимодействия между компонентами сложных систем управления. В нашей стране интенсивные исследования в области природы информационных процессов, предпринятые с 60-х годов ХХ века, привели к выводу, что информация – это одна из форм отражения, процесс и результат избирательного ограничения разнообразия во взаимодействии управляющей и управляемой подсистем, нечто среднее между простейшими формами отражения (копирования) в неорганической природе и сознанием, мышлением человека. Из существующих эта точка зрения наиболее, на наш взгляд, обоснована. С этой точки зрения, информация – это функциональная форма отражения в живых системах и технических кибернетических устройствах. Поэтому, в частности, неубедительно определять более сложное (научное знание) через более простое (информацию), они соотносятся скорее в контексте изучения знаковой коммуникации, передачи, обмена знаниями.

Более обоснованным (хотя с формальной точки зрения, по-видимому, и менее строгим) является анализ знания не в техническом, а в социокультурном аспекте. Знание можно определить как системообразующий фактор современной цивилизации. Это образующий компонент процесса познания, который, в свою очередь, есть процесс развития сознания человека. Точнее, развития человека как существа культуры, развитие общества и миров человеческого сознания. Будем рассматривать знание в качестве автономной области ментального, идеального по своим свойствам бытия, неотделимого от языка и социальных связей, составляющего часть символического мира культуры, способного в деятельности человека как создателя и носителя знаний опредмечиваться в языке, общественных отношениях и мире вещей, включая промышленность, технику, технологии.

В вопросе об объективном статусе и относительной автономности знания как сферы ментальных явлений нам следует разобраться. «Ментальный» в европейских языках означает «умственный, психический». В последние десятилетия понятие «менталитет» стали использовать в более широком контексте – как феномен культуры, определенная установка, определяющая характер, стиль поведения. В этом смысле говорят, например, о ментальности или менталитете этноса, народа, социальной группы. Однако исходно это понятие связано с сознанием человека и способом идеального существования, в отличие от физического, вещественного, материального. Ментальность знаний означает, что их получение не может иметь основой «пересадку» вещи в психику. Поэтому метафору диалектического материализма «идеальное – это материальное, пересаженное в человеческую голову и преобразованное в ней» едва ли можно считать корректной. Гораздо более корректно другое крылатое выражение, принадлежащее немецкому философу-материалисту XIX века Л. Фейербаху: в человеческом сознании природа приходит к сознанию самой себя. Вопрос лишь в том, каким образом? Прежде чем предложить логическую модель получения или создания теоретического знания, его содержания, рассмотрим связь ментального со свойством идеальности. Это тем более важно, поскольку сегодня актуальными проблемами стали анализ знания как информации и исследования по виртуальной реальности в связи с распространением компьютерных технологий. В советской философской литературе идеальность трактовалась двумя способами.

Первый связан со школой Д.И. Дубровского. Здесь идеальное трактуется как «чистая», отвлеченная от носителя информация. Способность существовать в подобном «чистом» виде как содержания, отвлеченного от собственной формы, считается присущей только человеку. Иначе говоря, информация приобретает в человеке способность отделяться от своего нейромозгового кода; это и есть теоретическое знание. Поэтому теоретические знания как ментальный, идеальный мир знаний существуют лишь в процессах мышления теоретиков как индивидуальных носителей этих процессов. Познание здесь трактуется как отражение, его высшая форма: сначала отражение существует как простое копирование, затем в функциональных формах информации (как в ЭВМ), наконец, в индивидуально-идеальных формах ментальности, мышления людей. В этом направлении исследования природы научного знания продолжаются сегодня представителями функционального и эмерджентного материализма (главным образом американо-австралийской школы).

Второй способ объяснения идеального был предложен Э.В. Ильенковым. По его мнению, идеальное объективно представлено в его бытии как способ действия мыслящего тела. Идеальное возникает в человеческой деятельности распредмечивания как снятие свойств и качеств вещественного мира в идеальный план образов, а затем и понятий, абстракций мышления. Поэтому идеальность, ментальное существует объективно как феномен культуры, оно бытийствует в предметности телесной деятельности – в языке, коммуникации, общении. Здесь идеальность знания трактуется как уподобление мыслящего человека тому, что мы познаем. Знание приобретает объективный статус как способ бытия, как бытие особого рода. Правда, не в теологической трактовке уподобления и природы универсалий неотомистами и не в гегелевском понимании идеального как субстанции идеалистического монизма, а как своего рода аспект, сторона бытия культуры, создаваемой человечеством социальной субстанции, той ее части, которая формируется в культуре, проявляясь в живой деятельности людей. В этом, мы полагаем, действительный смысл понимания Платоном познания как припоминания, о чем речь шла в лекции об античном типе рациональности. Учитывая обе рассмотренные концепции, в дальнейшем анализе теоретического знания мы будем опираться на вторую. Можно сказать и так: в обыденном познании существенен момент отражения, но в рационально-теоретическом ученый в своем творческом воображении мышлением, мыслью выходит за пределы отражения, и возрастающее значение приобретает уподобление.

Специфика научного знания – не в продолжении и усложнении обыденного знания, а в возникновении качественно особой новой формы знания, обусловленной рационально-теоретическим познанием и освоением бытия человеком. Вспомним подробный анализ этой специфики в первой лекции этого курса, а также в третьей лекции при обсуждении концепции «третьего мира» в эволюционной эпистемологии К. Поппера. При этом в современном научном мышлении общее требование к рационально оформленному знанию включает как логическую непротиворечивость, ясность, отчетливость, так и соответствие критериям опыта, эксперимента. М. Вебер истолковывал рациональность как точный расчет адекватных средств для данной цели, Л. Витгенштейн – как наилучшую адаптированность к обстоятельствам, С. Тулмин – как логическую обоснованность правил деятельности. Возможны и иные трактовки, но во всех случаях научная рациональность связана с дискурсивным анализом ситуации, достижением эффективного и оптимального результата деятельности, соблюдением в мышлении и действии системы фиксированных общезначимых правил, которые, по предположению, не являются чисто субъективными, в каком-либо смысле имеют место и на стороне объекта. А потому и являются столь могучим орудием, органоном человека, давая последнему допуск к целостному охвату природы, общества и собственной субъективности.

Научное знание может рассматриваться в различных аспектах: культурологическом (как продукт духовного производства, ядро духовной культуры); социологическом (как форма и уровень общественного сознания); коммуникативном (как особый тип информационного процесса и его результатов); когнитивном (как систематизированное мышление о сверхчувственном), семиотическом (как взаимосвязь синтаксических, семантических и прагматических сторон); науковедческом и др. Часть из них носят экстерналистский, часть – интерналистский характер.

Знание есть результат (продукт) познания в целом, теоретическое знание – продукт мышления. Относительно науки заметим, что развитые формы знания, в особенности теоретическое знание, в отличие от обыденного, рецептурного и т.п., обнажают проблему возрастающей самореферентности, все большей замкнутости знания на самого себя. Теоретическое знание трактует онтологию как теорию бытия, учение о бытии, как картину мира, то есть опять-таки как знание. Тогда соответствие (истинность) есть соответствие знания другому знанию, принятой картине мира, а не самому миру, то есть в существенной степени имеет основу в соотносительности знаний, что и нашло отражение в неклассических теориях истины. Но мы пока что не ответили на вопрос, что же это такое – знание? Сказанное позволяет предположить, что знание – это относительно замкнутая, автономная область ментального, идеального по своим свойствам бытия. Его природа обсуждается с момента возникновения философии как первой исторической формы теоретического мышления. Полярными полюсами этого обсуждения, как известно, являются трактовки знания как субстанции в идеализме, реализме, дуалистической концепции бытия, и его трактовки как функции, или того, что существует только в отношении к познаваемому миру вещей, то есть неподлинным, эпифеноменальным образом (функциональный, эмерджентный материализм). Мы будем придерживаться точки зрения на знание как культурно-историческое свойство человеческой деятельности, часть символического мира культуры, но такое свойство, которое обладает онтологической реальностью, особым объективным статусом существования. Иначе говоря, знание рождается в сознании человека в результате преобразующей предметной деятельности, является ее оборотной стороной, распредмечиванием свойств и отношений физического, нементального мира в форму собственных объектов, обладающих новыми, нефизическими свойствами обобщенности и универсальности. Но при этом знание не сводится к сознанию человека, оно интерсубъективно, объективируется в языке и отношениях людей, в предметных формах деятельности. Заметим также, что дотеоретическое знание неустранимо антропоморфно, а теоретическое – антропологично, предполагает условием своего существования человека как носителя этой объективности знаний и их объективирующей инстанции. В данной трактовке бытие знания сближается с трактовкой идеального (ментального) Э.В. Ильенковым. Но со следующим онтологическим дополнением: знание как ментальная реальность – это часть бытия, часть природы, при определенных условиях обладающая самостоятельным свойством трансцендирования, порождения новых бытийных состояний. Мы разделяем логику рассуждений К. Поппера и Дж. Экклза в работе «Самость и ее мозг» (1977). Эта логика такова. Отказ от реальности ментального не решает проблему главного в знаниях – его содержания. Приписывая статус реальности только физическому миру и заменяя ментальность знаково-языковой коммуникацией (а сознание человека – внешним поведением), физикализм упрощает картину бытия и недооценивает потенции природы к порождению новых качеств. Вселенная открыта, знание и мышление – часть природы, обладающая самостоятельной трансценденцией порождения новых ее (природы) состояний и качеств. Отсюда, как известно, Поппер развил эволюционный подход в эпистемологии и пришел к трактовке научного знания в качестве «третьей реальности». Этот объективный мир знаний, эволюционируя, способен влиять и на мир природы и социума, трансформируя его посредством знаниевых технологий, и на самого человека (на наш мозг, на наши традиции, на наши предрасположения действовать и на сами наши действия). Поппер обоснованно различает донаучные знания (знания – мнения) и научно-теоретические. Как уже упоминалось ранее, в отношении мира научных знаний он приходит к выводу, что этот мир–посредник качественно изменяет характер эволюции человека: в отличие от животных, человек участвует в естественном отборе не собой, не собственной телесностью, а посредством отбора знаний. Он пишет: «Ученые пытаются устранить свои ошибочные теории, они подвергают их испытанию, чтобы позволить этим теориям умереть вместо себя. Тот же, кто просто верит, будь то животное или человек, погибает вместе со своими ошибочными убеждениями»1. Мы будем учитывать эту точку зрения на знание и его роль в культуре. Нетрудно видеть, однако, что речь у Поппера идет о теоретическом знании с его видовыми отличиями, мы же пока не вышли за пределы общеродовых и дотеоретических свойств знания.

Родовое свойство знания легче выразить через отрицание – в отличие от физической, это непространственная и невременная реальность. Ее объекты самостоятельно существуют только в ментальном мире. Это понятия, абстракции. Они не занимают места в пространстве. Откуда это известно? Из опыта оперирования этими объектами как предметами мысли. Не имеет смысла, например, утверждение, что понятие Вселенной больше понятия атома, или что понятие треугольника находится ближе к понятию квадрата, чем к понятию многоугольника. Здесь имеют место логическо-математические, а не физические отношения.

Простейшая схема (модель) формирования элементарного (чувственно-наглядного, дотеоретического) знания может быть интерпретирована через акты перехода свойства вещи или отношения между вещами в объект ментального мира (предиката вещи в объект ментального мира). Имена суть абстракции совокупности свойств и отношений, явленных в деятельности (элементарном познавательном акте). Так может быть истолковано первоначальное формирование дотеоретического мира знаний. Образно переход от ментального объекта к предикату физической вещи можно обозначить как акт предицирования.

Таким образом, элементарные акты абстрагирования и предицирования в предметной деятельности показывают, как рождение знания преодолевает и разрешает проблему переноса, или корреспонденции (мы еще вернемся к этому вопросу при сопоставлении классической и неклассических концепций истины). Знание – это не только отражение вещей (хотя может отчасти интерпретироваться как отражение свойств и отношений), но прежде всего процесс и результат уподобления человека посредством ментальности их (вещей) свойствам и отношениям в понятии. Объектами знания становятся предикаты вещей, а не сами вещи. Уже на дотеоретическом уровне обобщения чувственных восприятий не вещи, а их свойства и отношения становятся объектами мысли, языка и знаний. Мы можем предположить, что свойства и отношения физического мира обладают характеристиками, родственными ментальному миру знаний. Поэтому их можно именовать предикативными, а элементарный познавательный акт трактовать как переход предиката вещи в объект ментального мира и обратно. Этим отчасти решается проблема переноса физического в ментальное и обратно, отчасти, потому что во всех других измерениях, кроме выделенных свойств и отношений, вещь физического мира остается кантовской «вещью в себе». Этим исключается гегелевское тождество мышления и бытия, скорее предложенная модель знания соответствует хайдеггеровскому «зазору» бытия, приоткрывающемуся вопрошанию человека и находящему воплощение в знании. И еще аргумент: современные физики указывают на так называемые «черные дыры» во Вселенной как на «вещи-в-себе»! Но как мы приходим к гипотезе истинности, объективности, относительной независимости от нас каких-либо научных знаний или теорий?

Поясним еще с одной стороны. Отношение предикатов выявляется теоретическим мышлением как предметное отношение включением мысли в предметный мир. Предметность определяется опосредованиями (рычаг и блок дает понимание силы уже не по аналогии с физическими усилиями человека, а как механической силы; происходит объективизация предметных отношений практики, первые городские цивилизации древности). В этой ориентации на изучение объектов по их собственным законам – первая главная особенность науки. На эту особенность обращают внимание выдающиеся теоретики-естествоиспытатели, такие как А. Эйнштейн или А. Пуанкаре. Последний провел специальное исследование природы законов науки и их исторической эволюции именно как отношений; закон науки, как мы помним, и есть существенное, необходимое, универсальное и общее отношение. Вторая главная особенность – возможность на этой основе предвидеть возможные будущие изменения объектов, одинаковая структура объяснения и предвидения в науке. Этим вводится дополнительный критерий разграничения научного и обыденного, стихийно-эмпирического познания. Так, постановка внутринаучных проблем и их решение в рамках фундаментальных физических исследований привела к открытию законов электромагнитного поля и предсказанию электромагнитных волн, к открытию законов деления атомных ядер, квантовых законов излучения атомов при переходе электронов с одного энергетического уровня на другой, – и это стало основой радиоэлектронной аппаратуры, атомных электростанций, лазерных установок. Обыденное тоже предвидит, но в наличных исторически сложившихся способах действия; обыденный язык, в отличие от языка науки, 1) «вплетен» в повседневность наличной практики, 2) нечеток и многозначен. У науки – специфический язык и средства деятельности (научная аппаратура – измерительные инструменты, приборные установки). Системность и обоснованность научного знания выводится из исследования объектов, обыденно и в производстве еще не освоенных (нужен эксперимент, выводимость из уже истинных знаний, перенос и т.д. – то, что позволяет выразить внутреннюю взаимосвязь исследуемого объекта в системно-организованном теоретическом знании). В языке научного описания существенную роль играет методология, то есть избранный путь достижения объективности, истинности. Самоценность истины в науке следует подчеркнуть особо: именно для достижения истины разрабатываются соответствующие идеалы организации знания – требования логической непротиворечивости, опытной подтверждаемости и другие (они будут рассмотрены в лекции о научной теории и ее внутреннем строении). Подчеркнем в специфике науки ценность новизны, из признания которой проистекают запрет на плагиат, допуск критического пересмотра оснований, а также рождается этос ученого – перед лицом истины все исследователи равны, прошлые заслуги не принимаются во внимание, если речь идет о доказательствах. Здесь проявляется специфика субъекта научного творчества, которая не ограничивается специальной профессиональной подготовкой. Ученый может ошибаться, но не подтасовывать результаты; повторить уже сделанное открытие, но не заниматься плагиатом. «Селекция» наиболее выдающихся результатов, их признание обеспечиваются в научной коммуникации посредством цитирования и ссылок. Это достаточно строгий и объективный критерий. В качестве примера можно назвать приводимое в литературе дело Галлиса, биохимика начала 70-х годов, работавшего над проблемой внутримозговых морфинов. Он выдвинул гипотезу, согласно которой растительные и внутримозговые морфины одинаково воздействуют на нервную ткань. Для доказательства сфальсифицировал результаты эксперимента. Когда ему предложили публично провести эксперименты в Мюнхене на специальном симпозиуме в 1977 году, последовал провал, разоблачение, бойкот, и как следствие – уход из науки после извинения за подтасовку данных. С сожалением вынуждены констатировать, что у ученых социально-экономической сферы знаний, гуманитариев требования значительно смягчены. Отчасти это можно, конечно, оправдать спецификой объекта исследования, но лишь отчасти.

Наряду со свойством обобщенности мы обнаруживаем в этом анализе другую родовую характеристику теоретического знания – его универсальность. Понятия, их синтаксические и семантические взаимосвязи позволяют выражать (описывать, интерпретировать) реальность любого рода, придавая ей объективный статус содержания знаний.

Теперь будем исходить из того, что самая трудная проблема анализа знаний – проблема начала – в первом приближении нами решена, и мы условились относительно того, какова общая природа знаний.

Задания для самостоятельной работы

  1. Наука в контексте культурного и цивилизационного развития человечества.

  2. Место науки в традиционных и техногенных обществах.

  3. Формационный и цивилизационный подходы к анализу науки. Инновационный характер научной деятельности. Наука и процессы модернизации.

  4. Идеальность знания как способ его бытия в культуре; особенности научно-теоретического познания. Две концепции идеального в отечественной литературе: Д.И. Дубровский и Э.В. Ильенков.

  5. Предметность языка теории и возможность опосредованного теоретического изучения объектов по их собственным законам. Основные требования, предъявляемые к научной деятельности и языку науки.

Литература

    1. Дубровский Д.И. Психические явления и мозг / Д.И. Дубровский. М., 1971.

    2. Естествознание в гуманитарном контексте. М., 1999.

    3. Злобин Н.С. Культурные смыслы науки / Н.С. Злобин. М., 1997.

    4. Ильенков Э.В. Философия и культура / Э.В. Ильенков. М., 1991. С. 229–270.

    5. Кизима В.В. Культурно-исторический процесс и проблема рациональности / В.В. Кизима. Киев, 1985.

    6. Маркарян Э.С. Теория культуры и современная наука / Э.С. Маркарян. М., 1983.

    7. Пыхтин В.Г. Наука как социальный и гносеологический феномен / В.Г. Пыхтин, Т.Ф. Пыхтина. Новосибирск, 1991.

ЛЕКЦИЯ 11

Классический идеал научной рациональности. Неклассическая рациональность, вненаучное знание и критерии научности

Рациональность как свойство теоретического знания и ценность культуры. М. Вебер о взаимосвязи между рациональностью как мировоззрением, капитализмом и протестантской этикой. Стремление к регулируемости и исчислимости технического производства. Классический идеал рациональности. Основные установки классического идеала. Революция в науке конца ХIХ начала ХХ веков. М. Планк, корпускулярно-волновой дуализм и парадокс зависимости объекта от наблюдателя (средств наблюдения). Разрушение классического идеала и становление неклассической рациональности. О смысле понятия постнеклассической рациональности. Наличие процесса антропологизации и потенциализации в научном познании.

Наука в традиционном и техногенном обществах. Основные особенности техногенной цивилизации, инновационный характер научной деятельности. Технологическая деятельность людей, основные смыслы понятия технологии. Значение научного образования в современной культуре.

Научное и вненаучное знание. Виды вненаучного знания. Сложность осуществления демаркации. Основополагающие критерии научности.

Напомним, что проблема рациональности анализируется нами как одна из основополагающих, многогранных, ключевых для науки и сквозных в этом курсе. Это проблема культурно-историческая и вместе с тем специально-научная, ибо различные способы ее постановки и решения в новоевропейской науке (классическая, неклассическая и постнеклассическая разновидности) определяют сдвиги в мировоззрении ученых, различия в понимании истины и многое другое. Рассмотрим в этой лекции научную рациональность как ценность культуры и проанализируем классический идеал научной рациональности. В качестве культурной ценности рациональность рассматривают, как умение рационально мыслить, принимать рациональные решения и рационально (разумно) действовать. Названные качества особенно востребованы в информационном обществе как условия модернизации и инновационного развития. Попытки привести чувственную, наглядную действительность в соответствие с критериями разума получили название рационализации. В широком значении этот термин выражает логику и этапы развития послеосевой культуры, в узком – измеряемость, исчислимость и контролируемость различных сторон человеческой деятельности, начиная с периода активного развития науки в Европе ХVII века. В этом смысле термин введен социологом Максом Вебером при анализе капитализма. Вебер в целом позитивно оценивал вклад научной рациональности в практическую и личную жизнь людей. Наука, по его мнению, во-первых, разрабатывает «технику овладения жизнью» (вещами и поступками), во-вторых, разрабатывает «рабочие инструменты» (методы мышления и навыки овладения ими). Но он же вскрывает и ограниченность науки: она не дает и не может дать ответы на вопросы Канта «Что нам делать?», «Как нам жить?». Вопросы о смысле чужды рациональности в ее научной форме. Хотя, замечает Вебер, наука отнюдь не первая форма рационализации: этот «грандиозный процесс» был начат древнееврейскими пророками и греческими философами как демифологизация, расколдовывание мира. И вместе с тем – наполнением его новым онтологическим базисом, собственными ценностями и целями человека. После этой вполне обоснованной констатации истоков Вебер отмечает, что этика протестантизма стала апофеозом рационализации и формирования онтологии классического рационализма. Последняя стала оправданием капиталистического понимания роли труда и жизненного призвания, построения исчислимого мира технического производства с его рационально – математическим обоснованием и расчленением посредством экспериментальных практик. Исходный пункт научной рационализации тем самым – не природа, а общество, в котором наука становится основой экономики и управления. Труд, основанный на разумном преобразовании действительности, – это своеобразный социально-онтологический базис рационального образа науки.

М. Вебер ввел понятие целерациональности действия и раскрыл истоки формальной рациональности, ее экспансии на все стороны жизни буржуазного общества в присущем экономическим формам принуждения и присвоения стремления к всеобщей калькулируемости и регулируемости жизненного процесса. Рационализация, по его мнению, сформировала западные модели права и управления, создав новые возможности для усиления государственно-административного контроля и бюрократии. Таким образом, обратной стороной тотальной рационализации бытия человека становится иррациональный дискурс власти как господства во всех сферах этого бытия. Такова цена веры людей ХХ века в то, что «всеми вещами в принципе можно овладеть путем расчета»1.

Рационализм тем самым стал ведущим символом и ценностью нашей современной культуры, а научный разум – наиболее совершенным воплощением этого символа. Однако в самой науке за последние 150 лет идеал рациональности претерпел существенные изменения. В.С. Степин выделяет три основных модификации внутринаучной рациональности: классическую, неклассическую и постнеклассическую. Их общегносеологический анализ проведен при рассмотрении вопроса о природе научной истины, рассматривая соотношение познающего субъекта, исследуемого объекта и характера познавательной деятельности. Здесь же разберемся с различием между классической и неклассической рациональностью в свете тех изменений, которые происходили в естествознании начала XX века.

Что же включают в понятие классического идеала? Выделим следующие четыре установки. Во-первых, объект строго отделен от субъекта и его познавательных актов, оставаясь не зависящим от познания: он есть «объективная реальность» или ее часть, которая наблюдается и фиксируется как независимая от наблюдения. Во-вторых, явление полагается полностью развернутым для внешнего пространственного наблюдения (исследуемая система, по выражению М.К. Мамардашвили, представляет собой «некоторую прозрачность, которая может быть пронизана лучом наблюдения из некоторой одной точки»1). Никаких пустот, недоступных для наблюдения, или взаимодействий, не контролируемых наблюдателем, не допускается. Предполагается, что все существенные внешние воздействия контролируемы и могут быть учтены с помощью поправочных коэффициентов либо элиминированы созданием идеальных условий (скажем, гравитационные – посредством проведения эксперимента в условиях орбитальной невесомости на космической станции). А те воздействия, которые должны быть отнесены к неконтролируемым, полагаются несущественными (ими можно пренебречь). В-третьих, если что-либо, касающееся объекта или его свойств, отношений, и остается неизвестным, то лишь временно, для познания это в принципе устранимое препятствие. «Не знаем сегодня – узнаем завтра», нужны лишь усилия, ресурсы и время. В-четвертых, уникальное не может быть существенным (общим и необходимым, или закономерным), оно лишь единично и не существует иначе, как в ведущей к общему связи. Поэтому любые изучаемые явления должны повторяться и воспроизводиться в пространстве наблюдения, что, как известно, характеризует классическое понимание эксперимента и измерения: любой ученый в другом месте и в другое время должен обладать возможностью воспроизвести эксперимент и получить те же самые результаты.

Отсюда следует целый ряд практических установок, ориентирующих на неограниченные возможности моделирования, а затем и преобразования объекта в нужном для человека направлении. Такое описание является «физикой существующего»: реальность не содержит неконтролируемых воздействий, которыми нельзя было бы управлять, а потенции (возможные состояния и изменения) в изучаемой системе вполне вмещаются в рамки действующих законов; любые неизвестные или будущие состояния предсказуемы либо целиком (динамический детерминизм), либо в своих существенных чертах (статистический детерминизм).

Неклассическая рациональность рождена изменениями в способах описания реальности, вызванными открытиями и наблюдениями конца XIX – начала XX веков. Существенный сдвиг в классическое мировоззрение физиков внес М. Планк своим знаменитым докладом 1900 года «К теории распределения энергии излучения в нормальном спектре». Планк ввел представление о неустранимых неконтролируемых взаимодействиях между системой и ее окружением, нашел численные значения двух фундаментальных констант – постоянных Планка (для квантовой динамики) и Больцмана (для статистической термодинамики), доказав, что для микропроцессов произведение импульса частицы на ее координату не может быть меньше определенной конечной величины (постоянной Планка): стремление к точности в определении импульса ведет к нарастающей неопределенности в определении координаты частицы, и наоборот. Первоначально этим фиксировался знаменитый квантовый парадокс: обмен энергией или действием между системой и ее окружением осуществляется исключительно дискретными порциями, тогда как сами энергия или действие могут считаться непрерывными. Впоследствии применительно к ситуации наблюдения на основе осмысления этих идей Планка была выдвинута совершенно неприемлемая для классического естествознания гипотеза: наблюдатель самим процессом наблюдения изменяет объект, а потому должен быть включен в ситуацию наблюдения в качестве неотъемлемой части последней. Неконтролируемое воздействие становится существенной характеристикой системы «объект – наблюдатель», поведение которой оказывается нерегулярным (стохастическим).

Как видим, все четыре выделенные нами выше установки классической рациональности отрицаются. Исследователь теперь не зритель, не наблюдатель, а актер и соучастник события. Его включение в процесс познания «воспринимается» познаваемой системой как неконтролируемое воздействие, на которое система реагирует. Мы изучаем не явления мира, а его состояния; каждое состояние уникально; в качестве исследователей мы не вне, а внутри этого состояния. Состояние, таким образом, включает в себя и объект, и наши действия с ним. Отсюда неклассический вывод квантовой механики, согласно которому любой наблюдаемый факт микромира не существует вне и помимо того, как реально осуществлялось его наблюдение. Для неклассической рациональности, по выражению Мамардашвили, «понимание законов мира есть одновременно элемент мира, законы которого понимаются»1.

Что это может означать на макроуровне? Полагаем, то, что не только наши картины мира, но и его реальные состояния в существенной степени определяются, во-первых, фактом нашего присутствия в этом мире. Такому убеждению соответствует так называемая «антропная гипотеза», в «сильном» и «слабом» вариантах разработанная американскими физиками в конце ХХ века. Во-вторых, способами, которыми мы действуем, и даже характером нашего вопрошания. Согласно В.С. Степину, в неклассической рациональности ответ на вопрос об устройстве природы зависит и от самой природы, и от характера постановки вопроса. А это в свою очередь означает, что современная неклассическая наука, в отличие от классической, более антропологична и не проводит столь резких граней между научными и вненаучными знаниями. Изучаемые системы не просто изменчивы, они чувствительны в своих состояниях к факту и условиям их наблюдения. Кстати, в гуманитарных науках этот факт давно известен психологам, социологам, социальным философам, но традиционно объяснялся наличием у человека исключительных свойств сознания и психики, свободой воли и другими аналогичными обстоятельствами. Исследования микромира физиками приводит к обобщению неклассического понимания на область физических явлений.

С учетом полученных результатов вновь обратимся к сравнительному анализу традиционных и техногенных цивилизаций.

Итак, известный философ и историк А. Тойнби выделил и описал более 20 цивилизаций. Все они могут быть разделены на два больших класса, соответственно типам цивилизационного прогресса – на традиционные и техногенные цивилизации. В силу близости последних принято говорить о техногенной цивилизации в единственном числе – как о современной западной технологической цивилизации. В интересующем нас отношении в целях удобства будем использовать термины «цивилизация» и «общество» как взаимозаменяемые. Техногенная цивилизация (общество) является довольно поздним продуктом человеческой истории. Долгое время эта история протекала как взаимодействие традиционных обществ. Лишь в XV–ХVII столетиях в европейском регионе сформировался особый тип развития, связанный с появлением техногенных обществ, их последующей экспансией на остальной мир и изменением под их влиянием традиционных обществ. Некоторые из этих традиционных обществ были просто-напросто поглощены техногенной цивилизацией; пройдя через этапы модернизации, они превращались затем в типичные техногенные общества. Другие, испытав на себе прививки западной технологии и культуры, тем не менее сохраняли многие традиционные черты, превратившись в своего рода гибридные образования.

Сравнительный анализ традиционной и техногенной цивилизаций (или обществ) проведем, опираясь на исследование В.С. Степина1. Различия между ними носят радикальный характер. Традиционные общества характеризуются замедленными темпами социальных изменений. Конечно, в них также возникают инновации как в сфере производства, так и в сфере регуляции социальных отношений, но прогресс идет очень медленно по сравнению со сроками жизни индивидов и даже поколений. В традиционных обществах может смениться несколько поколений людей, заставая одни и те же структуры общественной жизни, воспроизводя их и передавая следующему поколению. Виды деятельности, их средства и цели могут столетиями существовать в качестве устойчивых стереотипов. Соответственно в культуре этих обществ приоритет отдается традициям, образцам и нормам, аккумулирующим опыт предков, канонизированным стилям мышления. Инновационная деятельность отнюдь не воспринимается здесь как высшая ценность, напротив, она имеет ограничения и допустима лишь в рамках веками апробированных традиций. Древняя Индия и Китай, Древний Египет, государства мусульманского Востока эпохи средневековья и т.д. – все это традиционные общества. Этот тип социальной организации сохранился и до наших дней: многие государства третьего мира сохраняют черты традиционного общества, хотя их столкновение с современной западной (техногенной) цивилизацией рано или поздно приводит к радикальным трансформациям традиционной культуры и образа жизни.

Что же касается техногенной цивилизации, которую часто обозначают расплывчатым понятием «западная цивилизация», имея в виду регион ее возникновения, то это особый тип социального развития и особый тип цивилизации, определяющие признаки которой в известной степени противоположны характеристикам традиционных обществ. Когда техногенная цивилизация сформировалась в относительно зрелом виде, то темп социальных изменений стал возрастать с огромной скоростью. Можно сказать, что экстенсивное развитие истории здесь заменяется интенсивным; пространственное существование – временным. Резервы роста черпаются уже не за счет расширения культурных зон, а за счет перестройки самих оснований прежних способов жизнедеятельности и формирования принципиально новых возможностей. Самое главное и действительно эпохальное, всемирно-историческое изменение, связанное с переходом от традиционного общества к техногенной цивилизации, состоит в возникновении новой системы ценностей. Ценностью считается сама инновация, оригинальность, вообще новое (в известном смысле символом техногенного общества может считаться книга рекордов Гиннеса в отличие, скажем, от семи чудес света – книга Гиннеса наглядно свидетельствует, что каждый индивид может стать единственным в своем роде, достичь чего-то необычного, и она же как бы призывает к этому; семь чудес света, напротив, призваны были подчеркнуть завершенность мира и показать, что все грандиозное, действительно необычное уже свершилось).

Техногенная цивилизация началась задолго до компьютеров и даже задолго до паровой машины. Ее предпосылки были заложены первыми двумя культурно-историческими типами рациональности – античной и средневековой. С XVII века начинается собственное развитие техногенной цивилизации. Она проходит три стадии: сначала – прединдустриальную, потом – индустриальную и, наконец – постиндустриальную. Важнейшей основой ее жизнедеятельности становится прежде всего развитие техники, технологии, причем не только путем стихийно протекающих инноваций в сфере самого производства, но и за счет генерации все новых научных знаний и их внедрения в технико-технологические процессы. Так возникает тип развития, основанный на ускоряющемся изменении природной среды, предметного мира, в котором живет человек. Изменение этого мира приводит к активным трансформациям социальных связей людей. В техногенной цивилизации научно-технический прогресс постоянно меняет способы общения, формы коммуникации людей, типы личности и образ жизни. В результате возникает отчетливо выраженная направленность прогресса с ориентацией на будущее. Для культуры техногенных обществ характерно представление о необратимом историческом времени, которое течет от прошлого через настоящее в будущее. Отметим для сравнения, что в большинстве традиционных культур доминировали иные понимания: время чаще всего воспринималось как циклическое, когда мир периодически возвращается к исходному состоянию. В традиционных культурах считалось, что «золотой век» уже пройден, он позади, в далеком прошлом. Герои прошлого создали образцы поступков и действий, которым следует подражать. В культуре техногенных обществ иная ориентация. В них идея социального прогресса стимулирует ожидание перемен и движение к будущему, а будущее полагается как рост цивилизационных завоеваний, обеспечивающих все более счастливое мироустройство.

Техногенная цивилизация существует чуть более 300 лет, но она оказалась весьма динамичной, подвижной и очень агрессивной: она подавляет, подчиняет себе, переворачивает, буквально поглощает традиционные общества и их культуры – это мы видим повсеместно, и сегодня этот процесс идет по всему миру. Такое активное взаимодействие техногенной цивилизации и традиционных обществ, как правило, оказывается столкновением, которое приводит к гибели последних, к уничтожению многих культурных традиций, по существу, к гибели этих культур как самобытных целостностей. Традиционные культуры не только оттесняются на периферию, но и радикально трансформируются при вступлении традиционных обществ на путь модернизации и техногенного развития. Чаще всего эти культуры сохраняются только фрагментарно, в качестве исторических рудиментов. Так произошло и происходит с традиционными культурами восточных стран, осуществивших индустриальное развитие; то же можно сказать и о народах Южной Америки, Африки, вставших на путь модернизации, – везде культурная матрица техногенной цивилизации трансформирует традиционные культуры, преобразуя их смысложизненные установки, заменяя их новыми мировоззренческими доминантами.

Техногенная цивилизация в самом своем бытии определена как общество, постоянно изменяющее свои основания. Поэтому в ее культуре активно поддерживается и ценится постоянная генерация новых образцов, идей, концепций или инновации. Лишь некоторые из них могут реализовываться в сегодняшней действительности, а остальные предстают как возможные программы будущей жизнедеятельности, адресованные грядущим поколениям. В культуре техногенных обществ всегда можно обнаружить идеи и ценностные ориентации, альтернативные доминирующим ценностям. Но в реальной жизнедеятельности общества они могут не играть определяющей роли, оставаясь как бы на периферии общественного сознания и не приводя в движение массы людей.

В основе современного развития техногенной цивилизации лежит развитие технологий. Выделим вслед за Д. Вигом основные смыслы понятия «технология». Это понятие соотносится со следующими трактовками.

1). Совокупность технического знания, правил и понятий.

2). Практика инженерно-технологических профессий, включая нормы, условия и предпосылки применения технического знания.

3). Технические средства, инструменты и изделия (собственно техника).

4). Организация и интеграция технического персонала и процессов в крупномасштабные системы (индустриальные, военные, коммуникационные и т.п.).

5). Социальные условия, которые характеризуют качество социальной жизни как результата накопления технической деятельности.

Россия (точнее, Советский Союз) в ХХ веке прошла модернизационный период развития и вошла в число техногенных обществ. В 80-х годах ХХ века было две страны, способных произвести любой продукт, соответствующий технологиям того периода – СССР и США. Но модернизация в СССР не дошла до высоких технологий, что связывают (как ни парадоксально это выглядит для неспециалистов) с высокими ценами на нефть, а также недостачей продуктов питания, неумеренными кредитами Л.И. Брежнева и М.С. Горбачева, развалом СССР, трансформационными проблемами 90-х годов.

Какова роль образования в обществе высоких технологий? Из этого краткого анализа видно, что научное образование становится одним из системообразующих факторов техногенной цивилизации, а образованный человек, специалист – основополагающей ее ценностью и ресурсом развития. Причем возрастает ценность как всеобщего базового образования граждан, так и подготовка специалистов с высшим образованием. Система образования – это генетическая память общества и способ трансляции знаний, умений и навыков научно-технической деятельности.

Научное образование сталкивается с вопросами соотношения научного и вненаучного знания. Мы уже многое знаем о проблеме разграничения научного и вненаучного знания, названной К. Поппером проблемой демаркации, а В.А. Лекторским обозначенной в качестве вопроса о «скользящей границе», которую трудно уловить, особенно когда речь идет о принципиально новом знании. Здесь легко впасть в комплекс, обозначаемый нарицательным именем «лысенковщины», того, что сложилось на основании политических и идеологических претензий, или попасть в плен идеологических шор «кибернетики как лженауки» на основании одного только трезвого утверждения «отца кибернетики» Н. Винера о том, что информация является реальностью, отличной от вещества и энергии (на том только основании, что Винер неосторожно сказал: «материя» вместо «вещество»). В итоге весьма часто целые отрасли научных исследований могут тормозиться в своем развитии, как это случилось с гелиобиологией А.Л. Чижевского.

Вненаучное знание разделим на донаучное, преднаучное, художественное и религиозное. Если донаучное основано преимущественно на эзотеризме и интуиции, то преднаучное – главным образом на дотеоретических формах обобщения опыта и передаче его в виде умений и навыков будущим поколениям. Вместе они составили основание так называемой «житейской мудрости», или обыденного сознания, ассоциирующегося со здравым смыслом людей. В современности донаучное знание предстает либо как девиантное (маргинальное, остающееся в стороне от развития научной мысли, как, например, описываемое К. Кастанедой знание дона Хуана), либо как паранормальное (стремящееся соблюсти формы научности, но параллельное науке знание, к которому можно отнести весь массив современной эниологии: уфологию, экстрасенсорику, концепции полтергейста, левитации и т.п.). Иногда первое пересекается со вторым, и их трудно различить. Многие считают все это псевдознанием. Но, подобно тому, как это имеет место с проблемой вечного двигателя, многие члены научного сообщества всерьез увлекаются вненаучными идеями, справедливо полагая, что в будущем часть этих идей может войти в орбиту самого серьезного научного поиска.

Среди побудительных мотивов, поддерживающих существование вненаучного знания рассмотренного выше типа, – надежда найти чудодейственные способы решения научных проблем1. Человек жаждет чудес вроде препарата, излечивающего от всех болезней (панацеи); способа получения пищи из неорганических веществ; рецепта философского камня, эликсира бессмертия и точного предсказания судьбы. Известно, что в этом – истоки алхимии и астрологии, ставших основанием многих последующих исследований в химии и астрономии соответственно. Ученые относятся к таким знаниям по-разному. Так, академик В. Гинзбург предлагал организовать специальную борьбу с антинаучными измышлениями; в какой-то мере его поддерживает академик М. Волькенштейн. Напротив, последователь концепции ноосферы академик В.П. Казначеев считает это продолжением лысенковщины, порочной практикой неизвестное и непривычное объявлять лженаучным.

Что касается художественного знания, то оно основано на образно-эмоциональном восприятии и по некоторым свойствам ближе к мифу. О религиозном знании в его основополагающей части (символы, таинства, то, что основано на постулатах и догматах веры и откровения) мы говорили достаточно, и к его анализу возвращаться не будем.

В отличие от вненаучного, научное знание в процессе своего становления поднимается до уровня объяснения фактов, осмысления их в системе понятий данной науки, включается в состав теории. Оно добывается с помощью специфической научной деятельности, включающей достижение понимания как чувства, что найдено удовлетворительное объяснение круга наблюдаемых явлений, строгую логику доказательства и экспериментальную проверяемость утверждений теории. Кроме того, разработаны требования к научной теории, они же критерии научности, из которых приведем следующие.

1). Логическая единственность. Ввел А. Эйнштейн как требование полноты описания при условии минимизации логически взаимосвязанных понятий и «произвольно установленных соотношений между ними (основных законов и аксиом)»1.

2). Непротиворечивость. В научной теории не допускается совмещение логически несовместимых, противоречащих одно другому суждений. Следует отметить, что с точки зрения этого требования, первое (единственности и полноты) никогда не может быть выполнено целиком. Это вытекает из теоремы Геделя о неполноте. Точнее поэтому говорить не о полноте, а о необходимости и достаточности данного описания для достижения понимания изучаемых явлений, входящих в сферу теории. Например, в 30-е годы ХХ столетия группа американских философов науки (Айер и др.) выдвинула пробабилистскую (вероятностную) версию связи теории и фактов. Для каждой теории, согласно этой точке зрения, следует указывать ее эмпирический базис вместе со степенью вероятности соответствия этой теории базису.

3). Целостность (системность) и внутренняя согласованность (когерентность) высказываний теории, включая процедуры введения и выведения терминов, их связывания в суждения.

4). Доказательность, обоснованность входящих в теорию положений, включая достижение возможного максимума подтверждающих теорию и эмпирически проверяемых следствий.

5). Максимальная, в сравнении с конкурирующими теориями, ее объяснительная и предсказательная сила, при том, что структура объяснения и предсказания однородны.

Задания для самостоятельной работы

  1. Рациональность как ценность культуры, особенности ее классического идеала.

  2. Классический и неклассический образы научной рациональности в ХХ веке.

  3. Научное и вненаучное знание, проблемы их взаимодействия и разграничения (демаркации).

  4. Философия науки о критериях научности.

Литература

Волькенштейн М.В. О феномене псевдонауки / М.В. Волькенштейн // Природа. 1983. № 11. С. 96–101.

Ильин В.В. Критерии научности знания / В.В. Ильин. – М., 1989.

Исторические типы научной рациональности. В двух томах. – М., 1995.

Йолон П.Ф. Рациональность в науке и культуре / П.Ф. Йолон, С.Б. Крымский, Б.А. Парахонский. Киев, 1989.

Кезин А.В. Научность: эталоны, идеалы, критерии / А.В. Кезин. М., 1985.

Лекторский В.А. Эпистемология классическая и неклассическая / В.А. Лекторский.

М., 2001.

Мартишина Н.И. Когнитивные основания паранауки / Н.И. Мартишина. Омск, 1996.

Научные и вненаучные формы мышления. – М., 1996.

Разум и экзистенция. Анализ научных и вненаучных форм мышлений. – СПб., 1999.

Рациональность иррационального. – Екатеринбург. 1991.

Филатов В.П. Наука в контексте идеологии и вненаучных форм знания / В.П. Филатов. М., 1992.

Холтон Дж. Что такое антинаука? / Дж. Холтон // Вопросы философии. 1992. № 2. С. 26–58.

Швырев В.С. Рациональность как ценность культуры / В.С. Швырев // Вопросы философии. 1992. № 6. С. 91–105.

Эпистемология и неклассическая наука. – М., 1992.

ЛЕКЦИЯ 12