Основные концепции постпозитивистской философии науки хх века

Поздний К. Поппер: концепции «третьего мира» и эволюционной эпистемологии. «Основное правило» Поппера. Автономность науки и свобода научного творчества.

И. Лакатос. Конкурирующие исследовательские программы. О роли опровержений и механизмах поиска новых гипотез. Прогрессивная и вырожденческая стадии развития научно-исследовательских программ.

История науки как смена парадигм (Т. Кун). Присуща ли научной рациональности неизменная нормативность? Парадигма как модель работы научного сообщества. Нормальная наука и научные революции. Дискуссии о внерациональном характере научных аномалий. Релятивизм Куна.

П. Фейерабенд: значение человеческих ценностей и целей в понимании научной рациональности. Теоретический реализм вместо критического рационализма. Пролиферация (размножение теорий) как механизм роста научного знания. О «методологическом анархизме» (теоретико-методологическом плюрализме) Фейерабенда.

Новый антропологический поворот в современной философии и методологии науки. С. Тулмин о стандартах рациональности. М. Полани о личностном характере научного знания.

О потребности в новом культурно-историческом типе рациональности и основных оценках будущего науки и научно-технического развития.

Значение введенного К. Поппером принципа фальсифицируемости в преодолении позитивизма несомненно. Кроме того, в более поздний период своего творчества Поппер опровергает позитивистский тезис «позитивная наука – сама себе философия», показывая необходимость философии науки и то, что философские знания, метафизические суждения не являются бессмысленными по отношению к науке, более того, стимулируют научный прогресс. В известной мере Поппер реабилитировал метафизику в глазах научной общественности. Например, он показал, что категории (вроде причинности или необходимости) не только присутствуют в методе рациональной дискуссии, но и являются основанием веры ученого в свою деятельность и в возможность познания истины. Вообще Поппер спровоцировал резкую критику основы позитивизма в философии науки, а именно – принципа индукции. Его модель научного исследования гипотетико-дедуктивна, что означает признание зависимости опытных данных от теории, ибо эмпирический базис теории принимается конвенционально.

Как поздний Поппер обосновывает объективность научных знаний? В работе 1972 года «Объективное знание. Эволюционный подход», изданной на русском языке в 2002 году, он сформулировал концепцию так называемого «третьего мира», полагая необходимым различать, во-первых, мир физических состояний, во-вторых, мир состояний сознания, включая устойчивые намерения, установки к действию, называемые также диспозициями, и, в-третьих, мир объективного содержания мышления, прежде всего содержания научных идей, а также, возможно, произведений искусства¹. Поппер вводит понятие эпистемологии без субъекта знания и концепцию объективного разума. Таким образом, он явно становится на точку зрения философского реализма, о котором уже упоминалось в связи с А. Эйнштейном, хотя и пытается отделить себя от идеалистического реализма Платона и Гегеля. Основные, по выражению Поппера, обитатели третьего мира – это теоретические системы, а также проблемы и проблемные ситуации, но наиболее важные обитатели – критические рассуждения, состояния научных дискуссий, то, что выражено в содержании книг, журналов и библиотек.

Таким образом, выход из проблемы обоснования объективности науки и ее законов поздний Поппер видит в постулировании самостоятельного, автономного объективного знания, к которому мы в процессе научной деятельности приобщаемся, выдвигая собственные новые гипотезы, подвергая их критике и опровержению; то, что остается, входит в третий мир, возможно, слегка корректируя его содержание, и остается в нем как объективное знание. Продуктивность гипотез определяется следующим правилом, которое философы науки называют «основным правилом Поппера»: «Выдвигай гипотезы, имеющие большее эмпирическое содержание, чем у предшествующих».

Этим меняется характер задач теории научного познания, или эпистемологии: она призвана, по мнению Поппера, исследовать не состояния сознания и субъективные процессы мышления ученых, а логические законы третьего мира, то есть объективного массива имеющихся и вновь возникающих теорий, способы их критического анализа, опровержения и проч.

Отсюда вырастает концепция эволюционной эпистемологии. Как говорит Поппер, третий мир является естественно-эволюционным продуктом человека как разумного существа, подобно тому как паутина является естественным продуктом поведения паука. Рост научного знания осуществляется посредством нашего взаимодействия с третьим миром. Это эволюция человека, но эволюционным фактором становится не сам человек с его телесностью, как у животных, а знание и его технологические результаты. Тем самым человек получает преимущество: в процессах изменчивости, отбора и закрепления благоприобретенных признаков он участвует не собой, своей телесностью, а – знаниями, притом научными, ибо именно наука пополняет третий мир объективным содержанием. Упрощенная схема такого пополнения: Р₁ – ТТ – ЕЕ – Р₂, где от некоторой проблемы Р₁ мы переходим к пробной, предположительной теории TT, которая может быть частично или полностью ошибочной. Она подвергается экспериментальной и логической критике с целью устранения ошибок (EE), что приводит к переходу к новой проблеме Р₂ , и этот процесс не прекращается¹. Поздний Поппер, кстати, смягчает требования принципа фальсификационизма, полагая его раннюю редакцию «наивной», отказывается от жесткого антикумулятивизма (ибо третий мир в силу объективности своего содержания, по-видимому, обладает признаками преемственности научного знания и познания). Это, несомненно, положительные сдвиги.

Из концепций третьего мира и эволюционной эпистемологии имеется очень существенное положительное следствие. «Новые проблемы Р₂ всегда возникают из нашей творческой деятельности, но они не создаются преднамеренно, они возникают автономно в области новых отношений, появлению которых мы не в состоянии помешать никакими действиями, как бы активно к этому ни стремились»². Иначе говоря, в современной философии науки показано, что процесс научно-технического развития, в первую очередь роста научного знания, имея социокультурную природу, в значительной степени автономен и сопротивляется жесткой регламентации, контролю. Ученому невозможно приказывать, предписывать, ибо его исследования, открытия, изобретения мотивированы внутренней логикой развития научных знаний.

Рассмотрим теперь основные результаты другого критического рационалиста, последователя Поппера Имре Лакатоса (Лакатоша, 1922–1974). Как уже отмечалось, Лакатос критиковал фаллибилизм с его концепцией фальсификации в редакции Поппера, указывая на «дурную бесконечность» гипотез и опровержений, когда утрачены старые и не указаны новые основания научных знаний. Он видит решение во введении понятия конкурирующих научно-исследовательских программ. Работая на материале математики, он утверждает, что работа методом проб и ошибок (методология позитивизма и отчасти – попперовского фальсификационизма) – это признак незрелой науки. Зрелой можно признать лишь науку, состоящую из исследовательских программ. Это основные единицы научного знания. Они представляют собой совокупность теорий, связанных единым развивающимся основанием, набором основополагающих идей и принципов (как это имеет место, к примеру, в эволюционной программе Ч. Дарвина). Таковы также программы механики, оптики, термодинамики, неорганической или органической химии, теории относительности и др. Самой успешной из существовавших в истории науки программ Лакатос считал теорию тяготения И. Ньютона: с течением времени сторонники превратили опровергающие примеры в примеры, подкрепляющие теорию. Заметим, что в каждой программе имеются свои разрешения и запреты (как, скажем, запрет «вечного двигателя» в термодинамике; то, что говорит о запрещениях, о том, каких путей следует избегать). К запретам программы относится и недопустимость пересмотра ее онтологических допущений (то есть принятой картины мира, метафизических оснований теории в изложенном в приложении 1 смысле). Теория, входящая в программу или разрабатываемая в ее рамках, имеет ядро и периферию, которую Лакатос называет «предохранительным поясом». Наука приобретает зрелость, когда теоретически оформлена, имеет жесткое ядро и поддерживающую периферию, автономна (ср. с третьим миром Поппера), обладает предсказательной силой в отношении неизвестных фактов и логической силой предположения новых теоретических объяснений и концепций. Исследовательская программа должна обладать запасом мировоззренческой прочности, которую Лакатос характеризует как догматическую верность сторонников. Это придает им уверенности даже при получении временно отрицательных результатов.

В развитии любой научно-исследовательской программы имеются две стадии, названные Лакатосом «прогрессивной» и «вырожденческой» соответственно. На первой стадии подтверждений обычно больше, чем опровержений, господствует установка на положительную эвристику – то, что не вписывается в установки ядра теории, обычно игнорируется, например, как следствие ошибки измерений или случайность; конструируются только такие модели, которые соответствуют уже имеющимся правилам и предписаниям. На второй стадии (регрессии, или вырождения) теория не в состоянии ассимилировать новые факты, но уже и не может их отбрасывать. Для самооправдания изобретаются искусственные теоретические конструкции, вводятся гипотезы «по случаю», или ad hoc, но в итоге всегда рядом возникает новая исследовательская программа, вытесняющая старую благодаря более высоким эвристическим возможностям. Это то, что Кун назвал научными революциями, о чем речь пойдет в следующей лекции. Как мы уже видели, принцип фальсификации Поппера Лакатос не признал: у него программы не фальсифицируются, а вытесняются другими, более успешными.

Заслуга Лакатоса состоит прежде всего в разработке приемов логического и методологического анализа научного знания. Будучи продолжателем Поппера, он более гибок. Для него противоречие между теорией и новыми фактами не влечет отказ от теории, а включает механизмы поиска новых гипотез, превращающих факты в подтверждение, и это свидетельствует о прогрессивной стадии развития теории, а не о необходимости от нее отказаться. Факты ведь теоретически нагружены, интерпретированы, поэтому Лакатос прав, когда призывает акцент делать на содержательном улучшении теории, способности объяснять новые факты, и в этом состоит прогресс («прогрессивный сдвиг») в развитии программы. Хотя в целом эти выводы вписываются в концепцию эволюционной эпистемологии.

Как видим, в решениях основных проблем Лакатос ближе к классике: учитывает роль различных способов обоснования знаний на их соответствие реальности, увеличение степени этого соответствия (истинности теорий); обязательность общих понятий вроде необходимости или причинности; мировоззренческое значение общих принципов и др.

Основная идея американского физика и философа науки Томаса Сэмюэла Куна (1922–1996), сверстника Лакатоса и автора ставшей знаменитой концепции научной парадигмы, – рассматривать науку не как систему знаний, а как деятельность по получению нового знания, то есть в соответствии с принятым нами основным определением науки. В этом он ближе к Лакатосу, чем к Попперу. Но тогда подход должен быть историческим, то есть материалом для анализа должна стать история науки. Не для ссылок или примеров, а для понимания того, что у науки и научной рациональности нет особой неизменной нормативности, а логика и эпистемология науки зависимы от внутринаучных условий работы ученого, а также от социального контекста его работы. Об этом контексте будем говорить при обсуждении процессов смены парадигм. Сейчас зададимся вопросом: что это за внутринаучные условия? Это, например, условия, задаваемые начинающему ученому имеющейся школой, сообществом уже работающих специалистов в данной области исследований. После выхода в свет в 1962 году основной работы Куна «Структура научных революций» среди сторонников исторического подхода к эволюции науки утвердилось ее понимание не как системы идей, что мы видели у Поппера, а как результата деятельности научного сообщества (до Куна для обозначения такого сообщества использовались также термины «невидимый колледж», «научная школа», «республика ученых»).

Это группа исследователей, у которой имеется общее понимание задач их научной дисциплины, скажем, физики металлов, или теоретических основ электротехники, или социологии. У них сходные критерии оценки получаемых результатов, правила обоснования и доказательства, понимание опыта, истины. Они по-своему организуют коммуникацию (конференции, электронная переписка, требования к диссертациям и процедурам защиты и др.). Издаются свои журналы и прочая «своя» периодика, научная литература. Вырабатываются даже свои способы словоупотребления, ударений (например, атомный с ударением на первом слоге вместо атомный или добыча, опять-таки с ударением на первом слоге, вместо добыча), свои способы интерпретации. У них есть признанные авторитеты, которые поддерживают систему внутренних норм, ценностей, внутринаучной этики (это может быть, к примеру, основатель научной школы). В совокупности этим задается некий образец постановки и решения научных проблем, то, что Кун назвал парадигмой.

Понятие парадигмы впервые появляется у Платона как обозначающее некий первообраз бытия, реально существующую идеальную модель последнего. В процессе самореализации парадигмы происходит, согласно Платону, ряд ее превращений: в универсум, то есть реально существующий физический мир; в ум, подобный Нусу Анаксагора; в душу Космоса. Процесс завершается образованием самого Космоса как «тела», как реального бытия со всем его многообразием, но системно упорядоченного в целостность. Парадигме придается, таким образом, онтологическое значение. Потому об античности и говорят – эпоха космологизма и космоцентризма. Следует подчеркнуть, что увлечение онтологической трактовкой понятия парадигмы не проходит и по сей день; в России это, например, попытки создания социологической парадигмы (то есть изображения структуры и динамики общества как парадигмы) академиком В.Г. Немировским или разработка парадигмальной метатеории бытия Т.Н. Верещагиной.

Т. Кун сужает область применения понятия парадигмы до гносеологического понятия образца, используемого для решения исследовательских задач. Впоследствии с учетом критики в качестве синонима он использовал также термин «дисциплинарная матрица». В значении схемы научно-исследовательской деятельности понятие парадигмы широко использовали И. Лакатос, К. Поппер, С. Тулмин, П. Фейерабенд и др.

Таким образом, парадигма задает модель работы научного сообщества. Интересно, что Кун уверяет: не ученые управляют парадигмой, а она ими. Правда, сами они называет это объективностью теории! Ведь должны же мы подчиняться объективным результатам, когда они выражают законы природы или общества. В действительности же, согласно Куну, содержательные утверждения парадигмы не субъективны и не объективны, они интерсубъективны. Работу в рамках парадигмы Кун назвал нормальной наукой; так, по его убеждению, работает большая часть исследователей. Выводы Куна удивительны своей нетрадиционностью. Во-первых, в парадигме нет никакой фундаментальности, это исторически преходящая модель, принцип фундаментализма следует отвергнуть. Действительно, получается, что парадигма относительна к определенному этапу и способу понимания, с другой же стороны, никаких независимых от парадигмы факторов знания в ней быть не может. Этот вывод относит Куна к релятивизму, в отличие от его предшественников – фаллибилистов. Во-вторых, Кун утверждает, что не существует универсальных критериев научной рациональности. Поэтому трудно отделить научное знание от вненаучного – то, что сегодня вненаучно, завтра может обрести статус научности, и наоборот. Его любимые и весьма убедительные примеры – сравнение картин мира Птолемея и Коперника, теплородной и кислородной теорий горения в химии, классической и квантовой механик в математической физике.

Нетрудно видеть, что все выделенные нами в первой лекции сквозные проблемы философии науки получают у Куна иное решение. В то же время слабым местом в концепции Куна многие философы науки считают его анализ научных революций, то есть процесса смены парадигм. К наиболее значимым он относит революции XVII и XX веков. Смена парадигм связана с появлением принципиально новых фактов, не вписывающихся в имеющуюся парадигму, и соответствующей проблемой появления нового знания. Слабость концепции многие усматривают в том, что переходы он рассматривает как аномалии, не имеющие рационального объяснения, а только психологическое. Во всяком случае, Лакатос в 1970 году упрекал Куна за то, что тот отдает выбор теории «на прихоть психологии». Действительно, Кун показывает, что при выборе теории роль могут играть авторитет автора новой идеи, его дидактические способности, или умение убеждать в своей правоте других, удачливое упорядочение кажущегося хаотическим нагромождения новых фактов в экспериментах и т.п. Вместе с тем в ходе научной революции меняется вся парадигма: происходит замена ее элементов, средств и методов теоретического поиска и эксперимента, совокупности эпистемологических ценностей и даже характера допущений и предсказаний. Ученые попадают в кризис объяснения, невозможно обосновать новые явления, идут острейшие дискуссии без видимого результата.

Таким образом, переломные моменты в истории науки оказываются в значительной степени результатом не развития научной рациональности, а игры случайных обстоятельств вненаучного характера. Поскольку это вызвало резкую критику научного сообщества, в 70-х годах Кун настойчиво отстаивал эту свою точку зрения на научные революции, приводил новые дополнительные аргументы (например, в работе «Вторичное размышление о парадигме» или статье «Объективность, ценностные суждения и выбор теории»). В последней статье, написанной спустя 15 лет после «Структуры научных революций», в 1977 году, Кун утверждает следующее. Во-первых, имеется различие между контекстом открытия и контекстом обоснования. Последний служит обычно задачам научной педагогики и потому построен на целиком последовательных рациональных аргументах, но «задним числом». Контекст открытия вовсе не столь рационален. Знаменитые решающие эксперименты типа маятника Фуко, продемонстрировавшего движение Земли, или измерения относительной скорости звука в воде и воздухе, проведенного Физо, на самом деле были подтверждающими уже после утверждения новой теории, когда последняя уже не нуждалась в убедительном доказательстве истинности. Иначе говоря, это эксперименты, решающие в контексте обучения и убедительности, но не в контексте открытия. Во-вторых, утверждает Кун, он вовсе не пренебрегает так называемыми объективными критериями добротности научной теории. Анализируя пять выделенных им характеристик (точность, непротиворечивость, область приложения, простота и плодотворность), Кун показывает, что проблема в ином – часто они очень неравновесны и даже несовместимы. «Каждый в отдельности критерий смутен: исследователи, применяя их в конкретных случаях, могут с полным правом расходиться в их оценке. Кроме того, используемые вместе, они время от времени входят в конфликт друг с другом; точность, например, может предполагать выбор одной теории, область приложения – ее конкурента»¹. С этой точки зрения система Коперника не была более точной, нежели Птолемея, до ее коренного пересмотра Кеплером через 60 лет после смерти Коперника; Кун утверждает даже, что при некоторых иных условиях Коперник мог бы быть забыт. Флогистонная теория могла объяснить, почему металлы столь подобны рудам, из которых получены, и долгое время успешно конкурировала с кислородной, более точной в определении весовых соотношений в химических реакциях.

Завершая, мы можем констатировать, что Кун отстаивал экстерналистский, антисциентистский подходы к проблеме развития науки, относится к антикумулятивистам, отрицает возможность строгой демаркации научного и вненаучного знания. И хотя точкой отсчета для него является внутренний анализ конкретных парадигм, он переходит к их культурно-историческому исследованию. Мы полагаем, что это совершенно справедливо. С другой стороны, результатом этого процесса оказывается релятивизм Куна. Он релятивизирует истинность к парадигме, по сути, утверждая, что истинным знание в науке является только по отношению к той парадигме, в рамках которой это знание сформулировано и обосновано. Тем самым исключаются межпарадигмальные истины, независимая от парадигм объективность науки, что, по-видимому, неприемлемо и неверно. Во всяком случае, решение Куном выделенных нами в первой лекции проблем (соответствия и истины, объективности общих понятий) скорее отрицательно. Проблемы разрешимы и «работают» только в рамках парадигмы или в периоды «нормальной науки»: здесь функционируют научные школы, в которых едины исследовательская программа, ценности и даже стиль мышления. Как правило, это стиль основателя школы. Но в условиях аномальной науки школы вырождаются в научные коллективы, не сцементированные в дисциплинарную матрицу и часто лишенные единых рациональных оснований. Если следовать логике Куна, почва для объективности знаний здесь теряется. Между тем для анализа современной науки особо значимы именно революции – под их влиянием или в их рамках рождаются принципиальные инновации, высокие технологии. Постановка вопроса о природе этих революций – крупное достижение Куна. В этих вопросах развитие философии и методологии науки продолжается, это открытые вопросы.

Пол Карл Фейерабенд (1924–1994) – американец австрийского происхождения, философ и методолог науки, профессор Калифорнийского университета. Как и ряд других постпозитивистов последних десятилетий (Стивен Тулмин, Майкл Полани), он стремится опереться на другую, чем предшественники (Поппер, Лакатос, Кун), основу, на иное социокультурное понимание роли философии в науке. Если Поппер, Лакатос и отчасти Кун берут за точку отсчета сциентизм и пытаются расширить или трансформировать его за счет экстернализма и антикумулятивизма, то есть разработки новых, не-позитивистских моделей роста научного знания, то Фейерабенд, Тулмин, Полани переходят на позиции последовательного антисциентизма. В нашем курсе лекций мы будем относить этих и близких к ним мыслителей к антропологическому направлению в философии науки. Это означает, что для них человеческие ценности, цели и смыслы в построении научных теорий являются не чем-то вторичным и подлежащим устранению после достижения теорией зрелости, а, напротив, фундаментальным и неустранимым фактором любой научной деятельности. В известной степени толчком для этих новых подходов и концепций философии науки стали труды Баденской школы неокантианства, учет некоторых доводов философского иррационализма, а также результатов, полученных в герменевтике, феноменологии и экзистенциализме (в частности, у М. Хайдеггера, К. Ясперса и других авторов, настаивающих на вреде сциентизма для дальнейшего развития науки и научной рациональности).

Важную роль в становлении концепции Фейерабенда сыграло понимание им рациональности, особенно научной рациональности. Здесь уместно напомнить, что уже М. Вебер разделил рациональность на целевую (целерациональность), которая ориентируется на характер достижения цели как образа будущего результата через соотношение цели и путей ее достижения, и на ценностную, для которой существенен не результат, а личные качества рационально мыслящего человека – «долг, достоинство, красота, религиозное наставление, благочестие или важность «дела» какого бы то ни было рода». Научная рациональность, как видим, связана с рациональностью первого рода. Но первое без второго в действительности не существует. Обращая на это внимание, Фейерабенд выступил против узко рационального мышления, отмечая «опасные и деструктивные тенденции догматизации научной рациональности». Такой догматизм, вопреки намерениям ее сторонников, превращает науку в идеологию, способствует тотальному господству идеологии.

Фейерабенд задается вопросом – всесилен ли разум? Его ответ отрицателен. Для краткости поясним позицию мыслителя своим примером. В человеке одно дело – желание контролировать чувства и волю, другое – наличие такого контроля. Точно так же одно дело – желание видеть в природе одну только рациональную организованность, и совсем другое – ее реальное наличие. По мнению Фейерабенда, «расплывчатость», «хаотичность», «отклонения и ошибки» внеразумного, иррационального характера присущи самой изучаемой реальности и являются нормальными предпосылками научного развития. Вполне обоснованно Фейерабенд пишет: «Разум допускает, что идеи, вводимые нами для расширения и улучшения нашего познания, могут возникать самыми разными путями, и что источник отдельной точки зрения может зависеть от классовых предрассудков, страстей, личных склонностей, вопросов стиля и даже от явной и простой ошибки»¹. В правоте ученого мы уже убедились на примере влияния на теоретические воззрения Карла Поппера его политических предпочтений.

Фейерабенд известен идеями «теоретического реализма» (вместо критического рационализма и фаллибилизма) и размножения теорий (так называемая пролиферация). Это его ответ на вопрос о механизме роста научного знания. Рост знания осуществляется в результате размножения теорий, дедуктивно не связанных единым логическим основанием, то есть логически несоизмеримых. У них разные понятия и методы. Например, уже упоминавшиеся несовместимости классической и квантовой механики, или моделей движения солнца и планет Птолемея и Коперника, или представлений о механическом движении Аристотеля и Галилея с Ньютоном, и т.п. Тем самым Фейерабенд дает свой ответ на вопрос Куна о природе научных революций: они есть следствие пролиферации. И это нормально, а не аномально, в этом – основной механизм развития науки. Аномально как раз господство парадигмы, сопутствуемое методологическим принуждением.

Как и Кун, Фейерабенд исходит из истории науки. В итоге он выявляет странные вещи: в основе принимаемых рациональных норм и стандартов научного мышления всегда обнаруживаются внерациональные компоненты. Это приводит к множественности оснований, например, в современной математике или теоретической физике. А Фейерабенд задается вопросом: в чем же исключительная ценность науки? Не фикция ли наше представление о привилегированности научного знания? Чем наука лучше, скажем, космологии античности, или индийского ведизма, или даосизма китайцев? И ученый считает, что причины – в технологической успешности. А это ослепляет, заставляет воспринимать науку почти религиозно, что и выражено в сциентизме. В результате и философию стремятся превратить в сциентистскую дисциплину, а философию науки готовы свести к позитивизму. Между тем эмпиризм и логический эмпиризм не учитывают, что «опыт возникает вместе с теоретическими допущениями, а не до них, и опыт без теории столь же немыслим, как и ... теория без опыта»¹. По сути, ученый говорит здесь о том же, что мы уже подчеркивали ранее, – о посттеоретическом характере образов науки, ее эмпирии и опыта, их концептуальной, теоретической нагруженности.

Более того – в этом мы согласны с Фейерабендом – сначала мы создаем понятия, наполняем их смыслом, а затем они становятся мерой и масштабом нашего понимания, нашей разумной речи и нравственного поведения. В какой-то мере из этого исходит и Поппер, создавая концепцию «третьего мира». Но для Поппера третий мир науки – это обезличенная объективность. Для Фейерабенда – живой продукт индивидуального творчества, несущий на себе печать не только разума, но и чувств, желаний, волевых устремлений человека. И ученый делает вывод: в истории развития науки никакой «чистой» либо критической рациональности просто нет. Природа научного открытия – в получении нового знания, ломающего многие или даже все привычные стереотипы. «Направление исследований, которое противоречит наиболее фундаментальным принципам мышления определенного времени, – пишет Фейерабенд, – может дать исследователю новую идею разума и таким образом, в конце концов, может оказаться вполне разумным». А уже потом мы задним числом корректируем критерии рациональности, приспосабливая их к новой ситуации.

Рациональность научного поиска критически оценивается автором еще по одной причине. В научных дискуссиях, публикациях и т.п. огромную роль играют авторитет, убеждение и даже подавление оппонентов. «Наука действует с помощью силы, а не с помощью аргументов», считает Фейерабенд. Это сближает ее с мифологией, отчасти с религией. Есть постулаты, не подлежащие изменению, то есть табуированные. Это, по мнению Фейерабенда, по своей сути верования, на основании которых непонятное часто объявляется несуществующим (сегодня подобное происходит с представлениями о «темной материи» или «темной энергии», которые «темны» именно в том смысле, что допускаются в ранг научных гипотез в качестве верований по аналогии). Это необходимо, чтобы фиксировать истину и эффективно действовать, но в этом нужно отдавать себе отчет, как и в узких предметных рамках каждой научной истины. Заметим, что, анализируя строгость и точность науки, Фейерабенд указывает, что часто эти требования являются препятствиями; скорее это хорошие средства упорядочения уже полученного знания. А в самом процессе исследования он выше ценит, например, диалектическую логику.

В итоге Фейерабенд приходит к выводам о несостоятельности сциентизма и кумулятивизма, об отсутствии строгих разделительных линий между наукой и ненаукой (отрицательно решает проблему демаркации Поппера). Выделенные нами сквозные проблемы соответствия и истины, природы общих понятий и законов науки автор концепции оставляет открытыми, не оставляя тем не менее сомнений, что для него это вопросы, на которые невозможно ответить без глубокого антропологического анализа. Вместе с тем подчеркнем, что «методологический анархизм» Фейерабенда (сам он эпатажно говорил об эпистемологическом анархизме своей концепции) не отрицает научные методы, а только уточняет их возможности. Они не должны быть только рациональными в строгом смысле, и они не неизменны. Они носят конкретно-исторический характер, как и весь массив научного знания. Поэтому правильнее говорить не об анархизме, а о теоретико-методологическом плюрализме Фейерабенда. Его правило «Все дозволено» означает лишь, что история науки развивалась не согласно строго фиксированным правилам, а большей частью вопреки им. Он выступает за свободу научного творчества, демократизм в науке, а его программная работа называется «Против методологического принуждения. Очерк анархистской теории познания» (1970 г.). Без этого демократизма и плюрализма научного творчества, уважительного отношения научного сообщества к продуктивному воображению выдающихся ученых, не было бы теорий ни Альберта Эйнштейна, ни Нильса Бора, как и всего здания современной науки. Ибо идеи становятся теориями только тогда, когда они признаны. Все это весьма созвучно современным требованиям к обоснованию научного знания, созданию высоких технологий (Hi Tech).

Американский философ Стивен Тулмин (1922–1997) продолжил разработку эволюционной эпистемологии в качестве момента эволюции живой природы, выделив два аспекта проблемы. Традиционный состоит в исследовании механизмов приспособления, характерных для антропологии и обеспечивших развитие познавательных органов и способностей человека (научное познание как гарантия выживания). Второй относится к предмету собственно философии науки, здесь исследуется эволюция содержания научных теорий, характеристики роста научного знания, условий его объективности, истинности, соответствия – несоответствия реальности, равно как и природы общих понятий, законов науки, условий ее возможности, то есть то, что мы обозначили как сквозные проблемы курса философии науки. В работе «Человеческое понимание» он исследует стандарты рациональности и отрицает революционные скачки в научной эволюции; по его убеждению, скорее можно говорить о неявных поначалу концептуальных изменениям в языке науки, которые постепенно трансформируются в новую рациональность и новую картину мира.

Британский ученый венгерского происхождения Майкл Полани (1891–1976), профессор физической химии, после эмиграции из Германии в 1933 году в Великобританию – профессор физической химии и социальных наук в Манчестерском университете. Его основная идея – о личностном характере любого, в том числе и научного знания. Полани показал, что программы деперсонификации знания, лишения его присущих ему изначально субъективных и психологических характеристик, что особенно характерно, как мы видели, для позитивизма, – задача неразрешимая. И что важнее – ее и не следует разрешать! В работе «Личностное знание» научные теории он сравнивает с произведениями искусства, которые мы ведь не отделяем от их создателей. «Идеал безличной, беспристрастной истины подлежит пересмотру с учетом глубоко личностного характера того акта, посредством которого провозглашается истина», – считает Полани. Он считает, что в науке незаслуженно принизили роль веры, но имеет в виду не религиозную веру. А скорее ту, которую другой философ ХХ века, Карл Ясперс, назвал философской. Это, например, вера в то, что наш мир является гармоничным целым, поддающимся познанию человека. Полани призывает не стыдиться такой веры, а опираться на нее явным образом. Он выделяет в мышлении человека, включая ученых, наряду с областью понимаемого, области невыразимого знания (и затрудненного понимания). Первую область не следует преувеличивать в ее значении; это «знание как», инструментальное знание. Понимание предполагает владение также и другим видом знания, которое носит глубоко личный характер и нуждается в антропологическом анализе. Поэтому, считает автор, действительно неожиданные фундаментальные результаты часто возникают в науке на периферии, там, где их никто не ждет, и не следует методологии науки отбрасывать периферическое неявное знание как заведомо несущественное или случайное.

Из рассмотрения основных направлений в философии науки ХХ века можно сделать следующие выводы. Классическое стремление к универсальности логики и методологии науки, к получению вечных и неизменных истин или абсолютного знания разделяет все меньшее количество ученых. Это стремление все больше становится достоянием истории. Мы находимся на пороге нового культурно-исторического типа рациональности, характеристики которого пока недостаточно прояснены, и в предстоящих лекциях мы попытаемся представить их более четко. В отношении природы и будущего науки, научно-технического развития сегодня можно выделить по меньшей мере три направления. Это, во-первых, инструментальный подход. В мировоззренческом аспекте он коррелирует с классической рациональностью, а также со сциентизмом и технократизмом. Пока что в научном сообществе он наиболее распространен. Сторонники этого подхода продолжают верить в неограниченные возможности науки в решении любых проблем и достижении любых целей. Из рассмотренных концепций ближе других к этому подходу позитивизм и неопозитивизм. Второй подход – технодетерминистский, называемый в литературе также концепцией «автономной технологии». Для его сторонников наука и техника развиваются по собственным законам, которые объективны и неподвластны человеку, подобно «третьему миру» Поппера. Это самоуправляющаяся сила. Это значит, что наука и технологии развиваются в соответствии со своей логикой и больше формируют человеческое развитие, чем служат человеческим целям. Внешне он похож на первый подход, но по тональности оценок часто противоположен. Его сторонники могут признавать тупиковость научно-технического прогресса, занимать пессимистическую позицию в отношении будущего, но при этом полагают, что это – рок, судьба, изменить ничего нельзя, действуют определенные законы научно-технического развития, имеющие для людей принудительный характер. Третий подход можно назвать социокультурным (в литературе встречаются также названия – «социально-детерминистский», «контекстуальный»). Этот взгляд предполагает, что научные знания и технологии не являются нейтральным инструментом для решения проблем, но выражают социальные, политические, культурные ценности, а потому могут сознательно изменяться людьми. Кроме того, ни наука, ни техника не диктуют способов своего применения, это решают люди. Такова позиция Фейерабенда, а также Полани, Тулмина и некоторых других.

Более тщательный анализ этих подходов мы проведем в конце курса. А теперь перейдем к следующей теме лекций и рассмотрим исторические предпосылки, условия и формы становления современной науки.

Задания для самостоятельной работы

1. Постпозитивистская традиция в философии науки.

2. Фаллибилизм, концепция роста научного знания и проблема «третьего мира» К. Поппера.

3. Понятие научной парадигмы. История науки как смена парадигм (Т. Кун).

4. История науки как конкуренция научно-исследовательских программ (И. Лакатос).

5. Эволюционная эпистемология: основные подходы и теоретические проблемы.

6. Концепция роста научного знания как «размножения теорий» (принцип пролиферации) и теоретико-методологический плюрализм П. Фейерабенда.

7. Антропологические сдвиги в философии науки конца ХХ века. Знание как понимание (С. Тулмин). М. Полани о личностном характере научного знания.

Литература

1. Кун Т. Структура научных революций / Т. Кун. – М., 2001.

2. Лакатос И. Фальсификация и методология научно-исследовательских программ / И. Лакатос. – М., 1995.

3. От логического позитивизма к постпозитивизму. Хрестоматия. – М., 1993.

4. Полани М. Личностное знание / М. Полани. – М., 1985.

5. Поппер К. Объективное знание. Эволюционный подход / К. Поппер. – М., 2002.

6. Современная философия науки: Хрестоматия. – М., 1996.

7. Тулмин С. Человеческое понимание / С. Тулмин. – М., 1984.

8. Фейерабенд П. Избранные труды по методологии науки / П. Фейерабенд. – М., 1986.

9. Эволюционная эпистемология: Проблемы и перспективы. – М., 1996.

ЛЕКЦИЯ 4

История науки и ее истоки. «Осевое время» как переход от мифа к логосу

О смысле историко-философского анализа науки. Осевое время истории. Наука – детище не Нового, а Осевого времени. Разум и рациональность. Изменение представлений людей о структуре собственной личности. Первоначальная рационализация и теоретизация бытия в сознании человека как удел избранных. Становление теоретического познания и особенности теоретико-концептуального мышления. Переход от чувственного восприятия мира к сверхчувственному. Умопостигаемость понятийного содержания и посттеоретический характер образов науки.

Особенности мифа. Антропоморфность мифологической картины мира. Донаучные типы познания и специфические черты мифологического восприятия. Философия как первая форма теоретического мышления. Раздвоение бытия на чувственную данность и умозрительную субстанцию, существование и сущность. От мифологического человека к Homo Sapiens, от пребывания в бытии – к отношению человека к бытию. Философия как возможность самосознания и вменяемости, личностной идентичности и демократической организации общественной жизни.

Из определения философии науки, данного в первой лекции, следует одна из задач этого курса – исследование условий возможности науки и научного мышления как культурного явления. Эти условия, как будет показано, были заданы около двух с половиной тысячелетий тому назад. Возникшее рациональное отношение к миру в качестве нового для человека способа проникновения в структуры бытия в свою очередь породило и новые способы освоения последнего – от теоретических до предметно-практических, включая современное производство, технику и технологии. Поэтому, несмотря на существенные различия между наукой и техникой, мы рассматриваем их в той внутренней связи, которая была достигнута во второй половине ХХ века. В процессе исследования различных культурно-исторических типов рациональности, рационализации и теоретизации действительности человеком мы сможем глубже понять, в чем состоят различия между научным и вненаучным знанием, наукой и философией, наукой и религией. Это, напомним, проблема демаркации в философии науки. Следует также заметить, что философский анализ научного мышления является адекватной формой рефлексии разума относительно собственных оснований и тем самым – самосознания науки и философии. Поэтому содержание лекций подчинено задаче раскрытия и философии, и науки в контексте нарастающей рационализации всех сфер бытия человека как родового существа, в определенный исторический момент своего существования провозгласившего разум собственным и исключительным родовым качеством, то есть провозгласившим себя homo sapiens, и создавшим в итоге технико-технологический мир современности. Вне этого культурного контекста невозможно осмысленным образом определить сферу и границы научности, критерии последней, как они понимаются в современной науке, прояснить проблемы соответствия и истины, природы общих понятий (законов) науки, роста научного знания и др.

Отсюда ясно, что сведение предмета философии науки к анализу периода от Нового времени до сегодняшнего дня, как часто поступают при обсуждении этого вопроса, недостаточно. Истоки научного мышления обнаруживаются в античности как процесс первоначальной рационализации и теоретизации бытия в сознании человека. Понять современный образ науки невозможно без реконструкции способов ее рождения в античности. Погружение разума в мир умозрительных сущностей вначале воспринималось как самодостаточный процесс, раскрывающий в метафизических познаниях коренные качества, законы бытия. XVI и ХVII века европейской культуры – это период не рождения науки, а лишь обретения ею почвы в новом культурно-историческом типе рациональности и рационализации действительности в человеческом разуме. Это, скажем так, историческая точка осознания и осмысления непрочности, недостаточной надежности знаний, основанных на первых культурно-исторических формах рациональности, космо- и теоцентристской, то есть на метафизических допущениях, традиции или вере, – период, во многом подобный тому, в котором находимся в начале нового, XXI столетия мы сами вместе со своими сомнениями в отношении будущего науки. Они оказались недостаточным основанием для преобразующей деятельности человека в период индустриального развития.

Как можно обозначить наиболее существенное изменение в жизни человека середины первого тысячелетия до нашей эры? Полагаем, что следующим образом: в его самосознании наблюдается новое осмысление структуры собственной личности. Мир желаний и стремлений решительно дополняется мышлением; при этом мышление все более представляется как основной способ самореализации людей, их целей, смыслов и одновременно как их исключительная способность. Таким образом, внутренняя структура личности приобретает троичность: разум, чувства и воля (свобода воли) при безусловном приоритете разума. Иначе говоря, желания, стремления и само мышление с этих пор должны подчиняться требованиям (и даже суду) разума. Существует множество объяснений этого всемирно-исторического поворота в культуре, всемирно-исторического не только по своим последствиям, но и в буквальном смысле обширной географии по охвату этим процессом Средиземноморья, Китая, Индии. Они проанализированы немецким философом Карлом Ясперсом, с легкой руки которого обозначенный период длительностью примерно в 200–300 лет (сам Ясперс считает – около 600) получил название «осевого времени истории»¹. Для наших целей существенно сделать следующее предварительное замечание: процесс этот включил в себя две различных стадии. Вначале пробудившийся разум человека обратился на внешнее – природу, затем обернулся на самого себя, на исследование собственной субъективности. Основным результатом первой стадии стал поиск первых начал бытия, мыслимых за пределами чувственно-волевой сферы, следовательно, доступных только умозрению. В этих первых началах, первопричинах, выражающих целостность космоса, его гармонию и меру, разум стремился обнаружить истину и сущность всего мироздания, его подлинные и недоступные чувственному восприятию основания, получившие название субстанции как того, «из чего все возникает и куда возвращается». В отличие от единичности чувственного мира субстанция представала в умах первых теоретиков как универсальная, следовательно, всеобщая. В этом и состояла первоначальная рационализация действительности человеком осевого времени.

Рациональность, таким образом, может быть в дополнение к первой лекции доопределена как культурно-мировоззренческая традиция, сформировавшаяся в середине первого тысячелетия до нашей эры, согласно которой разум человека способен раскрывать сущность бытия, его законы и строить такие сверхчувственные, умопостигаемые модели (картины) мира, которые на стороне разума представляются истинным знанием об этом мире.

Технико-технологическим следствием этой мировоззренческой установки стала рациональная уверенность в возможностях преобразования, технической переоснащенности бытия человеком.

Общекультурный контекст рационального отношения к миру состоит, таким образом, в стремлении современного человека посредством ratio – разума привести явления и процессы бытия в соответствие с некоторым заранее заданным масштабом, эталоном, идеальным образцом. Этот родовой признак понятия рациональности находит выражение в технологиях познания и действия. В науке, начиная с самых ее истоков в античности, – это технологии получения, систематизации и обоснования знаний, прежде всего – методы научного исследования с критериями логической выводимости и эмпирической проверяемости. В обыденной жизни – следование устойчивым образцам поведения. В социальных теориях – технологизация деятельности, доведенная до операционального уровня. Например, рационализация этики предполагает доведение ее до строго исчислимых процедур и операций, как в утилитаризме И. Бентама: вы просто подсчитываете нравственные достоинства и издержки выбираемого поступка, а затем совершаете или не совершаете его в зависимости от того, какая сумма окажется больше: ожидаемых удовольствий или неприятностей.

Как видим, онтологическим основанием рациональности как нормы мышления и действия человека является представление об универсальной закономерности бытия, предшествующей ему в качестве сущего, сущности, закона, первопричины. В этом отношении можно сказать, что элементы рационализации действительности присутствуют уже в первобытной мифологии, магии, суевериях, в тщательно расписанных последовательностях действий для получения полезного результата. Но это лишь предпосылки рационализации, и в мифе они не могли получить развития, о чем речь пойдет в следующем вопросе темы. Здесь же необходимо еще раз подчеркнуть, что первыми рационализаторами бытия стали любители мудрости и искатели истины – философы.

По свидетельству Диогена Лаэртского, первые философы рассматривали рациональное умозрение как удел избранных, способных к прямому усмотрению истины. Так, Пифагор говорил: «в жизни иные, подобно рабам, рождаются жадными до славы и наживы, между тем как философы – до единой только истины»¹. Позднее Платон подчеркивал, что первая задача философии заключается в познании вечных и абсолютных истин, а Аристотель разъяснял, что, поскольку первые начала и причины бытия имеют всеобщий характер, задача философии состоит в постижении всеобщего в самом мире. Так бытие было раздвоено на существование и сущность, чувственную данность и умозрительную субстанцию. Поэтому учение о бытии, ставшее с тех пор основополагающим разделом философского знания – онтологией, по определению становится метафизикой бытия как всеобщего, знанием сущностей и о сущностях.

Второй стадией процесса первоначальной рационализации стала, как было сказано, обращенность пробудившегося сознания на самое себя, самосознание. Характер и последствия этого обращения, охватившего обширнейшую географию и приведшего к появлению философской антропологии, аксиологии и этики, будут рассмотрены во второй лекции. А теперь остановимся на соотношении разума и мифа.

Период становления философии характеризуют обычно как переход от мифа к логосу. Мы обозначим этот период как переход человека из состояния пребывания в бытии к отношению: посредством разума homo sapiens впервые начинает осознанно относиться к бытию, соотносить себя с бытием, выделяет себя из окружающего мира. Так возникает рефлексивное отношение «мир – человек», ставшее предметом философии. И этим полагается возможность мировоззрения, которое первоначально отождествлялось с философией, с совокупностью философских воззрений и убеждений человека. Заметим, что, в отличие от миропереживания, миропонимание предполагает возможность теоретического объяснения. Проанализируем этот процесс перехода от мифа к логосу, от пребывания в бытии к отношению «мир-человек» подробнее.

Провозглашение приоритетности разума и выстраивание учения о бытии существенно отличает философию от мифа. Миф (греч. – слово, речь, предание) – символическая форма чувственно-волевого бытия человека, не проводящего различия по качеству между внешним и внутренним, сущностью и существованием. Миф внерационален и не знает самосознания. Переживания, страдания, радость для мифологического человека не есть особое внутреннее состояние, качественно отличное от свойств внешнего мира, означая лишь причастность к тотемному духу предков. Физиологические и психические состояния были, по-видимому, неразличимыми. Такая же неразличимость присуща синкретизму индивидуального, социального и природного. Понятия любви или вражды одинаково применимы для описания как межличностных отношений, так и физических взаимодействий: тела притягиваются силой любви и отталкиваются силой враждебности. Можно сказать, что здесь проявляется значимая для нашего анализа сторона мифа: слитность человеческой единичности с жизнью рода и через него – с жизнью той реальности, что при роде (то есть природы). Кроме того, мифом исключается понятие должного в моральном смысле, различение нравственного и безнравственного, ибо такое различение рождается из сочетания разума и свободы воли. Магия, ритуалы, табуирование тех или иных сторон бытия как формы символизации последнего не только не проводят различия между знаком и вещью, связывая «все со всем», но и порождают иллюзию всезнания. Мифологический человек, в отличие от человека эпох философии и науки, «знает» в принципе все. Например, он знает, как вылечить от гепатита, поймав желтого попугая, окропив больного его кровью и произнося при этом заклинания; и если больной выздоровеет, он знает, что выздоровление – следствие правильной последовательности магических действий; а если умрет – то опять-таки знает, что это следствие нарушения этой последовательности или же еще каких-либо факторов из их бесконечного набора. Впрочем, гораздо подробнее и интереснее об этом пишет, скажем, Д. Фрэзер в книге «Золотая ветвь», к которой мы вас и отсылаем.

Не останавливаясь на многочисленных интерпретациях мифа, возникших после публикации работы Дж. Вико «Основания новой науки об общей природе наций» в 1725 году, в которой последний впервые придает мифологическому мировосприятию характер базисного феномена человеческой культуры, детского и поэтического одновременно, мы будем рассматривать миф в его соотношении с рациональным мышлением. С точки зрения разума главное в мифологическом восприятии мира человеком – чувственно-достоверный характер последнего. Это своего рода «чувственно-удостоверенный» реестр мотивов и образов для подражания, не обладающих признаками ноуменальности или божественности. Вопреки распространенному заблуждению, доосевое время не было «мифорелигиозным», и миф не тождественен религии. Мифологический человек древности не знает мироотношения, ибо способ его бытия состоит в переживании пребывания, а не в осмыслении отношения. Особенность символизации в мифе основана на неразличимости знака и вещи, этим знаком обозначаемой. Поэтому сверхъестественное в мифе отличается от его аналогов в логосе и религиозной вере: воображение мифологического человека не знает трансцендентного или сверхчувственно постигаемого. Мифом исключается индивидуализм, но вместе с ним исключается и вопрос об индивидуальной свободе человека, его личной ответственности и вменяемости. Этот способ переживания бытия непонятен для современного читателя, воспитанного на культуре рациональности: современная мифология носит более изощренный, своего рода «посттеоретический» характер. В мифах наших дней, таких как распространенная вера во всесилие науки, или столь устойчиво господствовавший в сознании советских людей миф о построении коммунизма в СССР, или мифология национализма, или новейший миф о неизбежном противостоянии христианского и исламского миров, широко используется квазинаучный, а по существу идеологический способ разумного по внешним признакам обоснования. Иначе говоря, работает мифологический разум, или «разумное мифотворчество» (даже в том случае, когда это происходит бессознательно). То же относится и к различным магическим ритуалам типа гадания на блюдце – даже в таких случаях мы пытаемся найти разумное оправдание собственным действиям. Ничего подобного нет в мифологии доосевого периода. И хотя отдельные элементы рациональности (в частности, связанные с поисками смысла бытия человека) достаточно явно обнаруживают себя в мифологическом искусстве, например, при символизации жизни после смерти в культах захоронения, это такие элементы, которые не нуждаются ни в доказательности, ни в аналитическом рассудке, ни в критическом разуме, – подлинных и необходимых, как принято считать, критериях истинной рациональности. Поэтому и в происхождении людей и богов мифы раскрывают не умопостигаемые причины или первые начала, а антропоморфные цепочки по типу «кто кого родил».

Проанализируем сюжет из греческой мифологии, повествующий об истории возникновения космоса из хаоса. В предельно кратком изложении этот сюжет таков: вечный, безграничный, темный источник жизни мира и бессмертных богов – Хаос породил Гею (Землю) и темную бездну под ней – Тартар. Как и полагается греческому воображению, знающему плодородную землю, море, горы и небо в качестве наиболее достоверной и наглядной чувственной реальности, Гея родила небо, горы и море. Это первый факт, характеризующий миф, который мы возьмем на заметку: естественность и естественная наглядность мифологической картины мира. Далее, небо – Уран взял в жены мать – Гею. Их дети, включая Крона, а также трех циклопов и трех гекатонхейров («сторуких»), во избежание конкуренции мужского господства Урана были низвергнуты последним в Тартар, где и пребывали вплоть до восстания Крона (он же Хронос, время). Здесь наличествует второй факт: восстание детей (сыновей) против отца и женщина-мать, могущая стать женой собственного сына. Успех восстания привел к воцарению нового бога, хотя и имел неприятные последствия, месть за поднятую на отца руку со стороны богини Ночи, «подарившей» человечеству весь набор «ящика Пандоры»: Танатоса (смерть), Эриду (раздор) и так далее, вплоть до беспощадной богини мести – Немесиды (Немезиды). Затем история повторилась (циклы и возвращение в прошлое, к образцу, являются типичной чертой мифа, и это третий факт нам на заметку): Крон удачно проглотил пятерых детей, но в состоянии загула был обманут женой, вместо шестого сына Зевса подсунувшей родителю завернутый в пеленки камень. Подросший отпрыск восстал, отец изрыгнул проглоченных детей, бойня была ужасной (интересующихся подробностями отсылаем к «Теогонии» Гесиода, Гомеру или Овидию). Причем чувственно совершенно понятной человеку: извергались вулканы, содрогались от землетрясения горы, бушевали гроза и шторм на море, конечно же, потому, что вначале освобожденные Зевсом гекатонхейры стали перебрасываться с титанами (те поддержали Крона) горами, отчего «огонь охватил землю, море кипело, дым покрыл горы», а затем пришедшие на помощь Зевсу циклопы выковали ему громы и молнии положили конец этой своеобразной «интифаде». В итоге Зевс воссел на Олимпе, опять-таки вполне чувственно-воспринимаемой культовой горе древних греков.

Что видим мы в этом кратком описании происхождения Вселенной и богов? Мы сталкиваемся с четвертым фактом – антропоморфностью и принципиальной нерелигиозностью мифа. Чудесное, воображаемое отнюдь не сверхъестественно в современном понимании. Во-первых, все происходящее – вполне человеческое, с тем незначительным отличием, что герои могут чуть больше обычных людей, а боги – больше, чем герои. То же присуще мифам и сказкам славянских, скандинавских и других народов. Хотим еще раз подчеркнуть, что доосевая культура (или предкультура) нерелигиозна. Не только легенды и мифы греков, но и анимистические культы египтян и ассирийцев, древняя магия не полагают трансцендентного ни в форме личного бога, ни в качестве безличного начала. В известной степени исключение составляет иудаизм, однако известно также, что книги Ветхого завета были написаны в самый канун осевого времени. Возможность же христианства задана была первоначальной философской рационализацией и последовавшей встречей Афин и Иерусалима. Поэтому имеем основание для вывода о качественном характере перехода от мифа к теоретически-нагруженным формам миропонимания – философии, религии и науке.

Во-вторых, миф антропоморфен, события и происшествия мифа являются символической проекцией человеческих отношений в родовом обществе и своего рода «обналичиванием» внутреннего мира человека, не осознаваемого в качестве внутреннего: господства мужского начала с присущим мужчинам родо-племенного общества стремлением овладеть окружающим природным и социальным пространством, борьбы отца и сыновей за право обладания женщинами рода (племени), вступления в вертикальные кровно-родственные браки (сын женится на матери).

Здесь уместно сделать второй вывод: коллективное бессознательное воспроизводит родовую жизнь и тем самым оправдывает ее. Но овладеть кровнородственными связями, переподчинить их себе мифологический человек мог лишь путем их разрушения, что и дало З. Фрейду основание увидеть в этих сюжетах источник «комплекса Эдипа», чувства вины и совести как репрессивного начала культуры, сдерживающего разрушительность инстинктов; но еще ранее символика разрушения была, по-видимому, способом самооправдания. Мужчина оправдывает собственную агрессию образцом, бессознательно порождаемым его воображением, и для нашего рассмотрения не имеет значения, индивидуально или коллективно это бессознательное. Ясно, что уже в мифе складываются предпосылки грядущего основанного на силе преобразования природы человеком разумным, homo sapiens, с оправданием возможных разрушительных последствий рационализации как условия очеловечивания природы. Рационализация оставила воображению лишь художественную форму выражения, в философии и, в особенности, в науке вытеснив художественно-эстетическое восприятие мира на побочную ветвь вспомогательных средств и критериев познания (красота научной теории, гармония взаимосвязи технических элементов проектируемой системы и т.п.) и заменив воображение пониманием.

Завершим этот анализ следующим. Переход к пониманию бытия, основанному на разуме, вносит принципиально новые особенности в восприятие мира человеком. Происходит демифологизация бытия. Опирающийся на приоритет разума человек впервые выделяет себя из природы, относится к бытию как отличному от себя. Мышление, мысль, разум становятся посредниками между человеком и миром, мироотношение становится теоретически осознанным¹. А теоретически осознанное мироотношение и есть мировоззрение человека. Рациональность с этой точки зрения и есть осознанное мироотношение.

В литературе, посвященной анализу истоков и причин первоначальной рационализации в античной культуре, называют обычно вытеснение приспособительных видов человеческой деятельности преобразованием, притом как в природе (земледелие, ремесленничество, основанные на использовании железа и изделий из него), так и в социальной жизни (утверждение в рамках древнегреческого полиса элементарных норм демократии, права частной собственности, выделение интеллектуального труда). Здесь значимо вынесение во времени вперед ожиданий, образов будущих результатов (то есть рациональное предвидение заранее неизвестных результатов деятельности), а также растущее сознание производства людьми норм как порождаемых разумом человека (например, норм права в первом афинском законодательстве Солона). Именно этим рождается и понятие личности, гражданина, что происходило отнюдь не безболезненно: Солон, введя законы типа «Те же, кто в период смуты не станет на сторону той или другой из враждующих сил, подлежат изгнанию, а их имущество – конфискации», сам вынужден был эмигрировать, боясь мести недовольных сограждан.

Задания для самостоятельной работы

1. Донаучные типы познания. Особенности мифологического мировосприятия.

2. «Осевое время» культуры (К. Ясперс). Значение и смысл историко-философского анализа истоков науки и ее становления в «послеосевое» время.

3. От мифа к логосу: становление теоретического знания.

4. Рациональность как мировоззренческая установка.

Литература

1. Кессиди Ф.Х. От мифа к логосу / Ф.Х. Кессиди. М., 1972.

2. Косарев А.Ф. Философия мифа: Мифология и ее эвристическая значимость: учебное пособие / А.Ф. Косарев. М., 2000.

3. Леви-Брюль Л. Первобытное мышление / Л. Леви-Брюль. М., 1930.

4. Леви-Строс К. Мифологики / К. Леви-Строс. М.; СПб., 2000.

5. Лосев А.Ф. Миф. Число. Сущность / А.Ф. Лосев. М., 1994.

6. Хюбнер К. Истина мифа / К. Хюбнер. М., 1996.

7. Шахнович М.И. Первобытная мифология и философия. Предыстория философии / М.И. Шахнович. Л., 1971.

8. Ясперс К. Смысл и назначение истории / К. Ясперс. М., 1991.

ЛЕКЦИЯ 5

Культурно-исторические типы рациональности. Наука и философия.

Первые мудрецы древности в поисках субстанции

Основные культурно-исторические типы рациональности как господствующего мировоззрения соответствующих эпох: космоцентризм, теоцентризм, антропоцентризм. Логос античности, божественный свет средневековья и нововременной человеческий разум как системообразующие понятия каждого типа рациональности. Современные версии социо- и техноцентризма – маргинальные ответвления антропоцентрического мировоззрения и научной рациональности.

Специфика мировоззрения. Научная рациональность в ее внутринаучных версиях (подтипах, разновидностях): классическая, неклассическая, постнеклассическая. Историческая хронология мифа, философии, религии и науки в их генезисе и взаимосвязи.

Наука и философия как наиболее близкие формы рационального понимания бытия. Различия в рефлексии по поводу собственных оснований. Специфика философии: пограничность, предельный характер проблематики, понимание собственного предмета. Вечное возвращение, но не вечное повторение. Невозможность завершения как судьба философской и научной рациональности. Исторические этапы в истолковании соотношения науки и философии.

Начало демифологизации познания. Фалес, Гераклит, Анаксимен, Ферекид о чувственно-сверхчувственных первоосновах бытия. От натурфилософии к метафизике неизменной субстанции: Парменид, Зенон. Пифагор и античная математика.

Как мы могли убедиться, попытки осознания и теоретической реконструкции отношения «мир–человек» становятся центральной проблемой античного разума. А исторически первой формой его осмысления стала философия, остававшаяся средоточием научного поиска вплоть до XVII века. Это и есть основной инвариант многочисленных определений предмета философии при всех его исторических и индивидуально-авторских модификациях. В ХХ веке это нашло выражение в экзистенциализме и феноменологии, предложивших для определения предмета философии формулу «бытие-человека-в-мире». Вопрос широко освещен в учебной литературе, мы ограничимся этими краткими соображениями. Учитывая дискуссионность проблемы, изменение представлений о предмете философии за время ее существования, отсылаем любознательных к следующим работам¹. Основные типы осмысления и сознательного выражения рационального мироотношения в истории культуры послеосевого времени, или культурно – исторические типы рациональности – это космо-, тео- и антропоцентризм. Кратко рассмотрим их ключевые характеристики. Космоцентризм античности оставался господствующим типом мировоззрения в течение почти тысячи лет, прежде чем окончательно был вытеснен христианством. Логическая основа здесь – стремление понять и теоретически воспроизвести картину бытия как единого космоса. Центральным понятием этого мировоззрения, определяющим разумное начало мира и человека, стал логос как символ единства космоса, центрирующее понятие и принцип мироздания. В переводе с греческого логос – это и разум (человеческий либо сверхчеловеческий), и слово, и закон (сущность). Для второго культурно-исторического типа рациональности, теоцентризма (от древнегреч. teos – бог) характерна смена Логоса Божественным светом разума: среди даров жизни, веры и свободы воли разум человека занимает хотя и почетное, но подчиненное положение, ибо лишь бог всеразумен, человек же посредством разума способен постигать сотворенный мир, но не творца. Последнее – дело откровения и веры, а не разума. И, наконец, спустя еще тысячу лет, примерно с ХV века, в качестве доминантного в культуре сначала Европы, а впоследствии и других регионов Земли утверждается новое начало бытия – человеческий разум, чему соответствует антропоцентрическое мировоззрение (от древнегреч. antropos – человек). Это уже прямое начало современной науки, имеющее в последние 150 лет два маргинальных ответвления – социо- и техноцентризм.

При внимательном взгляде на характер этих меняющихся типов осмысления отношения «мир-человек» бросается в глаза ценностный характер рациональных представлений и их сохраняющийся философский статус (если, разумеется, наше определение предмета философии является оправданным). Никакие доводы не могут опровергнуть очевидность того факта, что во всех рассмотренных выше типах сознания последнее соотносит себя с относительно устойчивым бытием, лишь по-разному оценивая его, придавая ему различные смыслы. Поэтому мы рассматриваем рациональность как ценностную установку, как характеристику мировоззрения.

Мировоззрение можно определить как совокупность взглядов, норм, традиций, переживаний, выражающих убеждения человека и являющихся для него основанием оценки и выбора действий, которые всегда впереди, вынесены во времени в будущее. Поскольку действие еще только предстоит совершить, мировоззрение основано на теоретическом знании и теоретически обоснованном предвидении. Кроме того, оно носит вынужденно ценностный характер (хотя, разумеется, можно стать на точку зрения непререкаемо-закономерного хода событий и считать их абсолютно предвидимыми, придавая действию столь же абсолютно предсказуемый и не нуждающийся в оценке характер, что весьма спорно, как будет показано несколько позже). Мировоззрение всегда индивидуально (иначе это уже идеология), формируется не извне, а изнутри, без видимого принуждения. Однако при этом его содержание определяется социальным, культурно-историческим контекстом, формами общественного сознания, то есть наукой и этикой, эстетикой и религией, идеологией, политикой, экономическими теориями и т.д. Основание для себя мировоззрение находит в философии, в воспринятых и вошедших в убеждения личности установках относительно бытия, природы, познания, деятельности. Поэтому некоторые авторы отождествляют философию и мировоззрение, другие же предпочитают говорить о философии как ядре мировоззрения. И именно поэтому о мифе не принято говорить как о мировоззрении: до рационализации мироотношение чувствуется, переживается в качестве мироощущения, мировосприятия, миропереживания, но не мировоззрения, не миропонимания. Мироощущение опирается на прошлое, на традицию, мировоззрение же ищет желаемый образ будущего.

Вот почему мнение о том, что философия в ее первоначальных, античных формах является лишь «рационально стилизированной» мифологией, некорректно. Философское мышление изначально отличается от мифологического и по целям, и по средствам, методам. Его цели – в будущем, а не в прошлом, его средства и методы – в проблематизации бытия, в трансцендировании мысли в область умопостигаемого и сверхчувственного, в разработке рефлексивных процедур познания и самопознания.

Итак, рассмотренные основные и доминирующие в соответствующие эпохи способы понимания, истолкования бытия человеком определили три культурно-исторические типа рациональности: логос, христианский свет и научный разум. В последующем мы будем регулярно возвращаться к различным сторонам их анализа по двум причинам: они сосуществуют в жизни и сознании современного человека и в то же время демонстрируют свою ограниченность, недостаточность, стимулируя поиск нового, четвертого типа рациональности, сохраняющего преимущества научно-технического развития, но одновременно отличающегося по образу науки, типичному для ХХ века. Здесь необходимо сделать примечание относительно типологии рациональности в отечественной литературе: обычно речь ведут не о культурно-исторических, а о внутринаучных (классическом, неклассическом и постнеклассическом, в терминологии В.С. Степина) ее типах, что корректнее было бы называть подтипами или видами, разновидностями (все они соотносятся лишь с различным пониманием места и роли субъекта в познавательной деятельности и не выражают глубоких культурных различий). Предложенная нами типология рациональности развивается в основном в зарубежной философии¹ и ставит один дискуссионный вопрос о логике и хронологии взаимосвязи мифа, религии, философии и науки. Выше мы стремились показать и доказать (если исторический анализ можно рассматривать в качестве доказательства), что, во-первых, миф качественно отличен от религии, предполагающей веру в личного и трансцендентного бога, и поэтому версия мифорелигиозности доосевого человечества сама является мифом, во-вторых, что действительная хронологическая последовательность доминантных форм самосознания человека в культуре состоит из ряда «миф – философия – религия – наука». Философия, религия и наука различаются по степени теоретизации и требованиям к обоснованию, являясь по существу различными стадиями рационализации бытия в сознании и мышлении человека. Научная рациональность отличается от прочих ее типов тем, что стремится соотнести свои утверждения с эмпирическим базисом и тем самым предметно обосновать свои построения, остающиеся умопостигаемыми и сверхчувственными.

И еще одно замечание о различии рассмотренных сфер знания. То, что побуждает некоторых авторов объединять миф и религию в своеобразную «мифорелигиозность», представляет собой подобие кентавра: тело лошади, голова человека. Основа религиозного сознания – наличие трансцендентного, то есть находящегося за пределами человеческих возможностей Бога–личности (не просто превышающего то, что доступно и человеку, а принципиально для человека недосягаемого, безусловного). И при этом возвышающего человеческую личность на небывалую в мифологии высоту исключительного результата творения, единственного носителя богодухновенных качеств разума и свободы воли. Другое дело, что миф и религия в отличие от философии и науки не теоретичны в своих основах, но опять-таки по разным причинам. Миф – потому, что человек мифа живет чувствами и волей, не знает разума и рефлексии как собственных качеств, вследствие чего не знает и воли в контексте свободы, его воля нерефлексивна, управляется традицией и ритуалом. Религия – потому, что наиважнейшие ее части (символы, таинства, обряды) считаются независимыми от разума и рефлексии человека, неподвластными его воле, относящимися к сфере только молитвы и откровения (как со стороны человека, открывающегося Богу в исповеди и покаянии, так и со стороны Бога, откровение которого – тайна, чудо, непредсказуемые события жизни). Как видим, внутрирелигиозная теоретизация возможна и имеет место, но лишь в определенных пределах, не затрагивающих символы и таинства веры (например, символ троичности). Философия и наука, напротив, при всех рассмотренных отличиях объединены теоретической формой выражения своего содержания, являются способами теоретического отношения к миру. Поскольку же философия имеет дело с предельным осмыслением открытых проблем бытия мира и человека, в ней возможны и существуют различные ответы на одни и те же вопросы, многообразие философских традиций, различные философские направления.

Ранее мы обсудили близость науки и философии как форм теоретического мышления. Теперь остановимся более подробно на различии между наукой и философией. В первом приближении основные особенности философского знания, которые привели к возникновению науки и которые роднят его с современной наукой, таковы: умопостигаемость, сверхчувственность, рефлексия по поводу собственных оснований и пограничность, предельный характер проблем. Из этих четырех особенностей первые две совпадают с особенностями науки, но по двум последним – рефлексии и пограничности проблем – имеются существенные различия. Ученый, стремясь к выполнению критериев научной, связанной с опытной проверкой, объективности и, как следствие, единственности теории, рефлектирует по поводу гносеологических (эпистемологических) оснований процесса ее получения, а не по поводу собственного самосознания, как это имеет место в философии. Философия, в отличие от науки, развивается по иным внутренним законам, и наукой в классическом понимании последней не является. Понятие новизны имеет в ней иной, чем в науке, смысл: возвращение к «вечной», открытой проблеме или концепции в новых культурно-исторических условиях, приводящее к иному прочтению и новому решению, – опять-таки с памятью о ее принципиальной открытости! Пользуясь образом Ф. Ницше, можно сказать, что философская проблематизация бытия имеет дело с мгновениями, но такими, в которых сходятся вечное прошлое и вечное будущее. В новом культурном контексте идеи, кажущиеся знакомыми или даже очевидными, могут нести в себе иной и совсем новый смысл. В этом контексте Ф. Ницше говорит о вечном возвращении (но не вечном повторении).

Внешне сказанное выражается в наличии и сосуществовании различных философских направлений: монизма, дуализма, плюрализма, а внутри монизма – таких известных направлений, как материализм и идеализм.

Поясним тезис об открытом и предельном характере проблематизации бытия философами. Ученый стремится к тому, чтобы придать теории законченный характер; философ, обращаясь к предельным основаниям бытия, обнаруживает в сфере своих исследований принципиальную незавершенность, невозможность завершения. И речь здесь идет не только о проблемах типа бессмертия души, бытия бога или возможности свободы воли, но и о вещах весьма прозаических. Выше, обсуждая вопрос о мировоззрении, мы уже подчеркивали его вынужденно (и принципиально) ценностный характер, поскольку любая ситуация выбора содержит неопределенность и требует от человека индивидуального, в каждом случае для него уникального решения. Предположим, аспирантка мечтает о карьере и одновременно любит, и беременна от любимого человека. Одни говорят ей – делай аборт, иначе загубишь жизнь и карьеру; другие – не сомневайся, рожай, только в этом счастье, откажешься – все потеряешь. Как ей быть? Никакие знания, теории или информация о том, как поступают в аналогичных случаях другие люди, недостаточны для принятия решения. Это пример открытой проблемы, которая не имеет заранее заданного решения. Такого рода проблемы так же предельны, пограничны в нашей индивидуальной жизни, как и те, примеры которых были приведены выше. Как видим, они относятся и к онтологии, и к этике – они присущи всем разделам философского знания, которые определяют структуру последнего.

Если бы философия была тождественна науке, выражение «философия науки» было бы, очевидно, тавтологией. Наука науки, масло масляное. Но философское знание всегда было и остается ценностным, мировоззренческим. Философия, которая стала первой в истории систематической формой теоретического мышления, первым культурно-историческим типом рациональности, первоначально рассматривалась как средоточие всех возможных теоретических знаний, средоточие наук. Такова она, к примеру, в трудах Аристотеля. В средние века науку включали в состав философии, а последнюю рассматривали как дополнительное к теологии обоснование божественного творения, как служанку теологии. В дальнейшем в стремлении к объективности научных знаний, особенно начиная с XVII века, методологи нарождающейся новоевропейской науки англичанин Френсис Бэкон, француз Рене Декарт поставили задачи десубъективации, депсихологизации, деперсонализации естествознания (например, «идолы» рода, пещеры, площади и театра у Бэкона подлежали обязательному удалению из научного познания). В результате сложилось новое понимание соотношения философии и науки, точнее, два таких понимания: одно сформулировано Г. Гегелем (философия есть наука наук), второе – позитивизмом (философия как метафизика зрелой науке не нужна, в этом смысле современная наука сама себе философия). Это стремление к независимости от субъекта и объективности содержания научных знаний очень продвинуло науку в ее успехах, в познании и разработке техники, технологий. Однако сегодня мы видим и издержки: вместе с этим стремлением устранили и ценностный момент знания, составляющий стержень человеческого мировоззрения. Полагаем, что для развития технологий на этапах становления и первоначального развития науки это было полезно и целесообразно, но для развития человека и его качеств без изменения характера рациональности и ценностных ориентиров, в конечном счете, может оказаться губительным. В том числе по этой причине для начинающих ученых наряду с диссертационной проблематикой столь важно изучать, разбираться также и с вопросами философии науки, истории научной рациональности и оппозициях рационализму. В первую очередь – в контексте собственных научно-исследовательских поисков¹.

В завершение лекции обсудим первые шаги к научно-теоретической картине мира, совершенные в начале осевого времени. Эти шаги были сделаны античными философами. В античной философии принято выделять греческий (VII–IV века до н.э.) и эллинистическо-римский (III век до н.э. – V век н.э.) периоды. Последний подразделяют на ранний (III–I века до н.э.) и поздний (I–V века н.э.) эллинизм. Именно первому из выделенных периодов принадлежит замечательная роль быть временем рождения нового миропонимания, основанного на провозглашении приоритета разума в структуре человеческой личности. Он охватывает осевое время и является, без сомнения, исключительно творческим для культуры; более того, он сам является временем рождения современной культуры – культуры перехода от мифа к логосу. В северном Средиземноморье, греческих полисах этот процесс прошел наиболее интенсивно и имел, по-видимому, наибольшие последствия в силу изначально прометеевской направленности пробуждающегося европейского разума.

В наши планы не входит подробное изложение историко-философского материала – исследования по теме лекции обширны и достаточно полно представлены в учебной литературе. Акцентируем внимание на тех особенностях античности, а затем и средневековья, которые подготовили антропологический поворот в философии, стимулировали формирование убеждения в могуществе разума и проложили путь для европейского научного идеала рациональности, содействуя при этом становлению преимущественно этической ориентации в аксиологии (становлению метафизики должного вплоть до крайних форм активизма и прогрессизма ХIX–XX веков).

Общим для обоих выделенных периодов античности является космологизм, состоящий в стремлении понять и теоретически воспроизвести картину бытия как мира в целом, как единого космоса, и космоцентризм как производное от первого стремление выразить символ единства в центрирующем всеобщем понятии или принципе (огне Гераклита, идее Платона и т.п.); в конечном итоге этим принципом становится, как отмечалось ранее, логос, понимаемый как разум мира и человека, как слово, понятие и одновременно как универсально действующий закон – предписание, диктующий ход событий в природе и социальной жизни. Таким образом, рациональность исходно и имплицитно присутствует в философии с момента ее зарождения, это ее ведущий мотив и принцип. Понятие логоса фиксирует в своем содержании и разум, и возможность будущих поисков единства и даже тождества мышления и бытия: это по сути предзаданная смысловая архитектоника, противостоящая хаосу упорядоченность, как бытия, так и мышления.

Напомним, что софистическому повороту к человеку предшествовала первоначальная рационализация и символизация в сверхчувственных, умопостигаемых понятиях бытия, понимаемого внешним образом. Таковы нус, или космологический ум Анаксагора, апейрон, или безграничное, беспредельное, невещественное начало мира Анаксимандра. Следует подчеркнуть, что таковыми же по существу являются внешне столь далекие друг от друга число Пифагора и атом Демокрита. Как отмечает В.С. Библер, для античности «понять предмет мыслительного внимания означало определить хаос, эйдетизировать его в космос, в упорядоченное, укрощенное, эйдетически значимое бытие, означало понять предмет в его сущести, ответить на вопрос, … что такое быть, действительно быть сущим. Не то, что в предмете существенно, каков он, чем отличается от других предметов (это – пафос Нового времени), но именно загадочность бытия вещей … мучила и озадачивала разум античного человека»¹. Разум стал посредником между человеком как субъектом и миром как объектом (хотя категории субъекта и объекта были эксплицированы гораздо позже); самосознание вычленяется из сознания. Впервые чувственность непосредственно созерцаемого мира превосходится сверхчувственностью умопостигаемого бытия: в дистанцированном посредством рефлексии мире объективности человек открывает умопостигаемые сущности, законы, стремится выстроить картину мира как модель и основание прогнозировать, предвидеть будущее, – и в то же время выстроить собственные правила жизни в форме рефлексии либо действия.

Как выстраивается понятие бытия в теоретическом сознании греческих философов? Поиск умозрительных «первых причин» первоначально был направлен на раскрытие чувственно-сверхчувственной реальности. Представители милетской школы Фалес, Анаксимен, Ферекид, а также Гераклит из Эфеса предложили в качестве таковых воду, воздух, землю и огонь соответственно. Было бы опрометчиво считать эти взгляды наивными: вода Фалеса – это ведь не вода из крана; точнее, это и та вода, что течет из крана, и одновременно «то, из чего все возникает и куда возвращается», универсальная первооснова сущего.

Образ бытия–воды гениален по простоте и глубине: вода может пребывать в различных агрегатных состояниях; это и дождь, и снег, и туман; большей частью из воды состоят химические соединения, составляющие клетки живых организмов; по одной из научных версий (гипотеза А.И. Опарина), «из воды» (в океанах планеты) произошла жизнь на Земле; вода может быть в нормальном и аномальном состоянии, столь важном для капиллярных процессов и «популярном» среди животных и птиц в период весеннего половодья. Много замечательных свойств у воды, скрытых от непосредственного наблюдения. И неудивительно, что один из знаменитых семи мудрецов античности, живя на берегу моря, избрал ее в качестве первоначала. А дань чувственному образу была необходимой, иначе мудреца просто не поняли бы. Ведь далеко не сразу приняты были нус Анаксагора или апейрон Анаксимандра, ибо это уже – чисто умозрительные сущности. Как и полумистические, эзотерические (буквально «внутренние», по названию закрытого дворика для прошедших посвящение в его школе) математические построения сущностных структур бытия энциклопедически просвещенного знатока египетской, ассирийско-вавилонской и индийской культур древности Пифагора.

Элеатам Пармениду и Зенону обязаны мы первому явному торжеству «чистой» рациональности – переводу оснований, сущности бытия в сферу исключительно сверхчувственного и умопостигаемого. Притом такому переводу, который делает возможным и самые неожиданные онтологические заключения, например, о том, что изменчивость есть видимость и неподлинность, а подлинное и сущностное – абсолютно неизменно и неподвижно! Парадоксальность такого заявления очевидна. Тем более удивительны настойчивость и продуманность аргументации, например, в тех «доказательствах от противного» (в математическом смысле этих слов), которые привел Зенон в своих знаменитых (и до конца не разрешенных до сих пор) математических парадоксах-апориях. Будем обращаться к ним при обсуждении вопросов прерывности и непрерывности движения, континуальности языка науки и других; здесь ограничимся упоминанием об удивительном выводе, согласно которому при привычном допущении о непрерывности пространства быстроногий Ахиллес не в состоянии догнать черепаху! Ибо при делении каждого остающегося отрезка пути Ахиллеса пополам оказывается, что за время преодоления предыдущего отрезка медлительная черепаха уже уползла на какое-то (пусть незначительное) расстояние. Неразрешимость парадокса теоретическими средствами приводила, по мнению Зенона, к выводу, что движения – лишь кажимость мира явлений, субстанция же вечна и неподвижна в своей вечности. Достижения элеатов весьма впечатляют: впервые предметом рассмотрения становятся соотношение потенциальной и актуальной бесконечности, времени и вечности, сыгравшие исключительную роль в становлении афинской школы, особенно Платона и Аристотеля. Первые мудрецы искали истину не в чувственной достоверности, а в теоретическом, в частности, математическом мышлении, в принципах типа гармонии или золотого сечения. «Все есть число», вслед за Пифагором говаривали пифагорейцы. Их учитель знал, что говорил. С 17 лет образованный по тем временам сын самосского ювелира из Ионии по просьбе тирана Поликрата, давшего Пифагору рекомендательное письмо к фараону Амазису, стал учеником Сопхиза, верховного жреца мемфисского храма в Египте. Здесь он постиг тайны герметизма; затем, после гибели египетского царства при нашествии персидского царя Камбиза, стал на 12 лет пленником Вавилона, где познакомился с достижениями Междуречья и отчасти (по преданиям) индийской культуры. После выкупа из плена, возвратившись на родину, основал орден пифагорейцев. Сегодня мы сказали бы: впитав сокровища мировой культуры, Пифагор был всесторонне образованным человеком. Изучая числовые пропорции, соразмерность величин, пифагорейцы переносили результаты на космос, рационализируя последний. Хотя здесь еще смешиваются миф и наука, мистика и знание: числовые соотношения ассоциируются не с природой, а с поведением богов. Но удивительно то, что, скажем, священная декада в пояснениях пифагорейцев и конечна (ибо замыкается в треугольнике со сторонами – тетрадами и единицей в центре), и бесконечна (ибо дает начало новым рядам 10+1=11, 20+1=21 и т.д. до бесконечности). Исследовались соизмеримость и несоизмеримость, прерывность и непрерывность и многое другое, вошедшее в сокровищницу современного математического мышления.

С тех пор задачу мудрецов и любителей мудрости видели в создании картины мира на уровне сущностных описаний, открытия первых причин и начал, законов бытия. Если не входить в детали, связанные с обоснованием, по существу это совершенно та же задача, которую ставит перед собой современный физик-теоретик или любой другой представитель теоретического естествознания, когда формулирует гипотезу или даже когда ставит математический эксперимент. Родовое качество рациональности состоит в создании теоретических конструкций «из головы» до какого-либо их эмпирического обоснования, в процессе наблюдения и размышления и независимо от сферы применения, то есть независимо от того, идет ли речь о философии, религии или науке. С этими установками греков перекликаются мнения выдающихся представителей современного естествознания. Создатель теории относительности, которую мы назвали бы вполне философской концепцией ХХ века, пишет: «Представляется, что человеческий разум должен свободно строить формы, прежде чем подтвердилось бы их реальное существование. Замечательное произведение всей жизни Кеплера особенно ярко показывает, что из голой эмпирии не может расцвести познание. Такой расцвет возможен только из сравнения придумываемого и наблюдаемого»¹.

Что касается собственно научных достижений, то это прежде всего античная математика, завершившаяся созданием эвклидовой геометрии. Мифологическая математика, скажем, у египетских жрецов, создавших календарь и открывших циклически повторяющиеся затмения солнца, основывалась на дотеоретических, дорациональных формах изучения мира. Для объяснения явлений использовались аналогии из жизни людей, обыденный язык, простые чувственные обобщения и признаки. Поэтому вполне справедливо этот период зарождения научных знаний называют «преднаукой». Это, по выражению В.С. Степина, практическое мышление: таблицы сложения, практика измерения земельных участков и т.п.

У греков же, начиная с Пифагора, математика становится теоретической дисциплиной, наукой обосновывающей и доказывающей, когда знания выстраиваются путем абстрагирования и систематизации предметных отношений наличной практики. В пифагорейской математике появляются доказательства теорем, обнаруживается связь арифметики с геометрией, то есть свойств геометрических фигур со свойствами чисел. Например, не только число «3», но и совершенное число «10» соотносилось с треугольником. Философско-умозрительное истолкование природы как наглядного, обозримого и вместе с тем внутренне организованного целого в космоцентризме получило название натурфилософии.

Известные ученые часто подчеркивают программное значение античной философии, в том числе и учений натурфилософов. Мы и сегодня в значительной степени мыслим и понимаем мир в понятиях, которые разработали греки. В. Гейзенберг интересно сказал в этом контексте об огне Гераклита. «Мы теперь можем сказать, – пишет ученый, – что современная физика в некотором смысле близко следует учению Гераклита. Если заменить слово «огонь» словом «энергия», то почти в точности высказывания Гераклита можно считать высказываниями современной науки. Фактически энергия – это то, из чего созданы все элементарные частицы, все атомы, а потому и вообще все вещи. Одновременно энергия является движущим началом. Энергия есть субстанция, ее общее количество не меняется и, как можно видеть во многих атомных экспериментах, элементарные частицы создаются из этой субстанции. Энергия может превращаться в движение, в теплоту, в свет и электрическое напряжение. Энергию можно считать первопричиной всех изменений в мире»¹.

Задания для самостоятельной работы

1. Основные особенности теоретико-концептуального мышления античности.

2. Поиск умозрительных «первых причин» (архэ) как раскрытие чувственно-сверхчувственной реальности.

3. Античная математика, роль метафизики, понимание законов природы и общества.

1. Внутринаучные подтипы научной рациональности: классическая, неклассическая, постнеклассическая.

Литература

1. Автономова Н.С. Рассудок, разум, рациональность / Н.С. Автономова. – М., 1988.

2. Алексеев И.С. О критериях научной рациональности / И.С. Алексеев // Методологические проблемы историко-научных исследований. М., 1982. С. 102–122.

3. Ахутин А.В. Понятие «природа» в античности и в Новое время / А.В. Ахутин. – М., 1988

4. Желнов М.В. Предмет философии в истории философии / М.В. Желнов. – М., 1981.

5. Касавин И.Т. Рациональность в познании и практике / И.Т. Касавин, З.А. Сокулер. М. 1989.

6. Надточаев А.С. Философия и наука в эпоху античности / А.С. Надточаев. М., 1990.

7. Рожанский И.Д. Античная наука / И.Д. Рожанский. М., 1980.

8. Потемкин А.В. О специфике философского знания / А.В. Потемкин. Ростов-н/Д., 1973.

9. Библер В.С. От наукоучения – к логике культуры / В.С. Библер. М., 1991.

10. Степин В.С. Теоретическое знание / В.С. Степин. М., 2000.

11. Майнбергер Г.К. Единый разум и многообразие рациональности / Г.К. Майнбергер // Вопросы философии. 1997. № 9. С. 57–66.

12. Мамардашвили М.К. Классический и неклассический идеал рациональности / М.К. Мамардашвили. М. 1994.

13. Мамонова М.А. Запад и Восток: традиции и новации рациональности мышления / М.А. Мамонова. – М., 1991.

ЛЕКЦИЯ 6