sbornik_lecture_2009_filosofiya
.pdfвзаимодействии выступает в конечном итоге социокультурная ситуация, тип культуры. С
их сменой изменяется и стиль философствования. Эта динамика сопровождается становлением новых методологических правил, норм, идеалов, философем и ценностных установок.
Однако наряду, с этими исторически складывающимися системами в поведении человека наличествуют и такого рода инварианты, традиции, которые прослеживаются на всей исторической линии рефлексивного процесса. Именно универсальный, всеобщий характер этих инвариантов и традиций и определяет, собственно, природу рефлексивной деятельности человека. На роль универсальных, всеобщих инвариантов, традиций и может выступать то, что я именую стилем философствования. Историко-философская традиция позволяет вычленить в соответствии с рациональной природой философии два основных типа философствования - рациональный и арациональный, которые полагаются как основная антитеза историко-философского процесса. Рациональное философствование (рациональная рефлексия над миром бытия) находит свое выражение в логическом, осознанном, систематизированном, доступном разуме знании. В таком понимании область рационального выходит далеко за рамки научного разума и в его сферу включается равно как научное, так и религиозное, и мифологическое, и т.п. знание.
Следовательно, сфера рационального - это область выразимого, постижимого, мыслимого;
рациональное знание - это знание не только моего «Я», но и знание «другого». Такого рода рефлексия над миром бытия характерна в целом для всей западной традиции философствования.
Арациональный способ философствования включает в себя всякого рода не-
рациональные способы постижения бытия (иррациональный выступает в данном случае лишь как один из его моментов) и может быть характеризован как некоторый внутренний акт человеческого сознания, внешне никак невыразимый, непостижимый разумом, мысль в данном случае не может стать мыслью «другого»; в целом это внутреннее, психическое состояние мысли, неподвластное разуму, логике. Этому состоянию если и можно вообще придать определенную форму знания, то исключительно в форме знания-веры,
мыслечувствования. Арациональному стилю философствования следует в основном восточная традиция, особенно в еѐ ранних формах, и временами эта арациональность
«проскальзывает» в западной традиции.
В структуре рационального и арационального стилей философствования можно выделить три основных уровня: онтологический, методологический и аксиологический
(ценностный), содержание которых определяется:
в рациональном стиле: а) на онтологическом уровне - философскими принципами,
положениями, основанными на признании разумного (естественного) в качестве первоначала бытия;
б) на методологическом уровне - комплексом методологических установок, правил и норм, основанных на разумном начале; в зависимости от структурных компонентов здесь можно говорить о трех его основных типах: 1) рационально-теоретическом,
основной методологической единицей которого является теория; 2) рационально-
эмпирическом, функционирующем на уровне эмпирии (фактов, наблюдений); 3)
рационально-интуитивном, методологическое содержание которого определяется интеллектуальной (рациональной) интуицией;
в) на аксиологическом уровне - разумно-ориентированными ценностями,
сложившимися в ходе социокультурного развития человечества;
в арациональном стиле: а) на онтологическом уровне - не-разумным (не-
естественным) началом бытия в форме абсолютного сознания, мирового духа, мировой души, абсолютно-сущего и т.п.;
б) на методологическом уровне - комплексом методологических установок и принципов, основанных на не-рациональном начале (сюда можно отнести мистическую интуицию, веру, различные догмы, метод доказательства от авторитета и прочие арациональные установки и средства);
в) на аксиологическом уровне - трансцендентно-ориентированными, безусловными ценностями, которые даны неким абсолютным началом.
Поскольку содержательную сторону философии образует, как было показано выше,
поиск философией собственных оснований, небезынтересно рассмотреть, как он осуществлялся в истории философии. Эволюция, которую претерпела проблема обоснования в ходе историко-философского процесса, выразилась от выдвижения ее на центральное место (вся классическая философия – за некоторым еѐ исключением, в
частности, метафизики Блеза Паскаля и критической философии Якоба Фриза – от Фр.
Бэкона и Р. Декарта до Г. Гегеля) до критики традиционной ее постановки (Л.
Витгенштейн) и полного отказа от нее (К. Поппер). С точки зрения такой поляризованной в истории философии постановки проблемы обоснования можно выделить соответственно два основных стиля философствования: фундаменталистский и антифундаменталистский (критицистский). В европейской традиции оба восходят к древним грекам.
Фундаменталистский способ философствования берет свое начало от философа-
досократика Парменида (14), который первым в европейской культуре выступил с
требованием достаточного обоснования, определившим греческий смысл понимания науки. Но наиболее полно это требование нашло своѐ выражение в аристотелевском идеале науки, зиждущемуся на принципе достаточного основания. Содержание его образуют два следующих момента:
1)поиск ―архимедовой опорной точки‖ познания (Х. Альберт), фундамента,
привилегированной инстанции как критерия достоверности и надѐжности человеческого знания;
2)процесс обоснования, содержанием которого является сведение определенного утверждения, теории к достоверному фундаменту - абсолютному принципу,
постулату, аксиоме, догме, т.е. к ―ясным‖ и ―самоочевидным вещам‖, типа понятий ―движение‖, ―время‖, ―масса‖, ―сила‖ и т.п., которыми человек оперирует в своей повседневной жизни. (Однако такого рода
―самоочевидности‖ оказываются на деле не столь ―самоочевидными‖.
Напротив, они являются не только неочевидными и непонятными, но даже и немыслимыми, на что обратил внимание уже философ-досократик Зенон
Элейский в своих так называемых ―апориях‖).
Но последовательное применение на практике принципа достаточного основания приводит к целому ряду трудностей. Пользующийся этим принципом исследователь в конечном итоге оказывается в той ситуации, в которую однажды попал знаменитый барон Мюнхгаузен, пытаясь вытащить себя из болота за собственные волосы. Если требование обоснования относится ко всему, то оно с необходимостью затрагивает и то знание, к которому сводится подлежащая обоснованию точка зрения.
Это ведет в конечном итоге к ситуации, с которой уже столкнулся упомянутый мною выше философ-кантианец Я. Фриз, с тремя неприемлемыми альтернативами, т.е. к
трилемме, названной современным немецким философом-попперианцем Х. Альбертом
«трилеммой Мюнхгаузена». В этой ситуации, очевидно, имеет место выбор между: 1)
регрессом в бесконечность, который вызван необходимостью при поиске оснований возвращаться всѐ дальше назад, чего практически нельзя осуществить; 2) логическим кругом, который также не ведет к надежному обоснованию; 3) перерывом процесса обоснования в определенной точке (15).
Так как из этих трех альтернатив не приемлемы ни инфинитный регресс, ни логический круг, то в классической традиции предпочтение отдавалось третьей возможности. Этот третий путь и есть путь фундаментализма, суть которого сводится к тому, что вводят догмы или ссылаются на авторитеты, которые якобы претендуют на
«иммунитет от критики» и не нуждаются в обосновании, ибо их истина очевидна и
потому не может быть поставлена под сомнение. Именно на таких аксиоматических положениях и базируются фундаментальные человеческие знания. К примеру, в биологии такой аксиомой можно считать утверждение «Всѐ живое - смертно», в геометрии – «две параллельные прямые никогда не пересекутся», в философии – «ничто из ничего не возникает», «материя – первична» для материалистов, «сознание – первично» для идеалистов и т.п. Все эти аксиоматические положения настолько якобы очевидны, что их даже не пытаются доказывать. И это - правильная позиция, поскольку они в принципе не доказуемы, приходится принимать их только на веру. Но стоит лишь на миг сделать их предметом своей мысли, как оказывается, что они не только не очевидны, но и немыслимы, т.е. их очевидность, а, следовательно, и истинность является чисто условной,
принятой по соглашению (конвенциональной). Поэтому третий путь – путь фундаментализма – это волевой (произвольный) акт, выходящий за когнитивные рамки,
т.е. основания знания ищутся за пределами самого знания. Хорошей иллюстрацией фундаменталистского мышления может служить стиль философствования и образ жизни средневекового человека, пронизанные сакральными авторитетами и традициями и различного рода табу. В эпоху позднего Ренессанса в связи с изменением общей культурной ситуации и прежде всего под влиянием Реформации произошла смена авторитетов: на место средневековых выступили авторитеты естественного порядка – Разум (в классическом рационализме) и Природа (опыт в классическом эмпиризме).
Описанный выше перерыв процесс обоснования действительно имел место в познании и жизнедеятельности человека. Несмотря на то, что в его основе лежит волевой акт, тем не менее, он необходимо обусловлен, поскольку оказывается единственно возможным. Отказ от него ведет homo sapiens в никуда. Но не следует забывать, что в конечном итоге за ним стоят принятые на веру, по соглашению, необоснованные,
ненадежные знания. А если это так, то и все полученные на их основе знания также будут ненадежны, погрешимы. Таким же ненадежным, шатким оказывается и построенное на таких знаниях здание человеческой культуры.
Для справедливости следует заметить, что перерыв процесса обоснования не является совершенно (абсолютно) произвольным, просто волевым решением определенного научного сообщества, как это иногда принято считать (16). На самом деле перерыв процесса обоснования, в частности, в науке обусловлен особенностями исследуемого предмета, уровнем и характером развития науки, ее границами. Поясню это примером из области физического знания.
Как известно, в классической физике наибольшую обоснованность и
«самоочевидность» имели основные положения, принципы и законы ньютоновской
механики, область применения которых отнюдь не ограничивалась лишь одной физической реальностью (вспомним хотя бы эволюционное учение Г. Спенсера). Однако дальнейшее развитие физики, и прежде всего имевшая место на рубеже XIX-XX вв.
революция в физике раздвинула границы физической реальности (с открытием мира элементарных частиц), поставив на первый план вопрос о статусе и области применения ньютоновской механики, об обоснованности тех основных положений и принципов классической физики, в незыблемости которых никто до сих пор не сомневался.
Результатом всего этого явилось «снятие» прежних ограничений и соответствующее их расширение или сужение. Например, положение классической физики, что масса есть величина постоянная, разумеется, остается, как и прежде, истинным, но при одном условии: оно истинно лишь в рамках классической механики и переносить его на область микро - и мегамира неправомерно.
Из всего этого следует: во-первых, что принятие в той или иной области данного конкретного положения в качестве «абсолютно» обоснованного, «надежного» отнюдь не есть прихоть отдельного человека (или даже определенного научного сообщества), а
является рационально обоснованным ограничением, обусловленным определенными внешними по отношению к человеку (или сообществу) факторами; во-вторых, что принимаемые в качестве «абсолютно» обоснованных те или иные положения отнюдь не являются неизменными, не допускающими никакой корректировки или критики.
Фундаментализм оставался господствующей традицией в классической и современной культуре вплоть до ХХ века. Но в последнее время в связи с изменением общей культурной ситуации, и прежде всего ситуации в науке, устои фундаментализма были подорваны. Традиционная апелляция к Разуму и Опыту оказалась совершенно недостаточной в духовной атмосфере западной культуры ХХ столетия, развенчавшей многовековый культ Разума. Обнаружилось, что человеческий разум слишком изменчив,
погрешим, чтобы быть надежным фундаментом человеческой культуры. Вероятно, такого фундамента в природе и не существует: ни Разум, ни Вера, никакая другая категория не вправе претендовать на Абсолют, не могут исчерпать собой все многообразие и бесконечность человеческого бытия. Этим, по-видимому, объясняется выдвижение сегодня на передний план антифундаменталистской (критицистской) парадигмы.
Кроме того, волнующие сегодня земную цивилизацию проблемы человеческого бытия, в частности, так называемые глобальные проблемы, да и некоторые наши насущные внутренние проблемы, как возрождение отечественной культуры и духовности,
трудности, с которыми столкнулось наше общество в столь драматичную эпоху на рубеже
XX - XXI столетий, делают всѐ более ощутимой необходимость развития всеобщего
критицизма. Сам факт зарождения критицистского (фаллибилистского) стиля мышления в досократовской Древней Греции одновременно с рождением философского сознания,
когда был осуществлен фундаментальный духовный переворот в нашей европейской культуре - переход, как принято выражаться, «от мифа к логосу», говорит об изначальной критицистской (фалллибилистской) природе философского мышления. Другое дело, что в силу социокультурных, исторических и иных обстоятельств она не всегда могла выражать себя в полной мере, отодвигаемая на задний план своим антиподом -
фундаменталистским стилем философствования.
Постмодернистская социокультурная ситуация не только поставила под сомнение господствовавший до сих пор в европейской культуре способ философствования,
определяемый научным разумом, но и выдвинула перед философским и методологическим сообществом задачу развития и распространения критицистского стиля философствования, наиболее полно отвечающего методологическим и философским запросам современной культуры. В целом можно сказать, что подобно тому,
как ньютоновская методология вполне соответствовала методологическому сознанию европейской классической культуры, а эйнштейновская физика отвечала методологическим запросам философского и научного мышления первой половины ХХ века, методология критицизма отвечает всем запросам постмодернистской культуры. Все это дает основания считать теоретико-познавательные и методологические установки критицизма фундаментом не только современного научного разума, но постмодернистского образа жизни, являющегося, по существу, критическим, точнее
критицистским. В нем находит свое выражение основная онтологическая установка критицизма, которую можно было бы, перефразируя знаменитый принцип Декарта
«cogito, ergo sum», сформулировать так: «Я критикую, значит, существую». В данном случае под «критикую» понимается психологическое состояние человека, содержание которого образует акт сомнения пирсовско-декартовско-попперовского толка. А это значит, что речь идет о фактическом, психологическом сомнении пирсовского вида,
которое, в свою очередь, служит толчком к теоретическому сомнению декартова типа,
трансформирующемуся затем в сомнение попперовского типа. Последнее выражается в постоянном выдвижении предположений и их опровержении, иными словами, в
непрерывном конструировании и критике. И чем активнее, динамичнее осуществляется этот процесс, тем действительнее человеческая экзистенция.
Таким образом, основная онтологическая установка критицизма выражает достаточно простой и очевидный факт, что ко всему следует относиться с определенной долей скепсиса, творчески, т.е. критически. К этому собственно и сводится методология
критицизма, которая в силу своего широкого распространения, может считаться универсальным методологическим средством постмодернистского бытия человека.
Впрочем, этот вывод может показаться слишком категоричным. Бесспорно, какой бы совершенной ни была бы та или иная методология, какими бы она достоинствами ни обладала, она не может претендовать на статус универсальной, ибо ни одна методология не может исчерпать все то бесконечное многообразие методологических установок,
диктуемых не менее многообразным окружающим нас миром бытия культуры и человека.
В этом смысле критицизм как универсальная методология и образ жизни - лишь одна из бесконечного множества других возможных методологических установок, на основе которых и становится возможным «соприкосновение» с таинственным миром бытия (17).
Но поскольку мир человеческого бытия и культуры историчен, то на различных этапах его существования ему соответствует определенный уровень и стиль методологического сознания. Мне представляется, что современному типу культуры, сформировавшемуся во второй половине ХХ века, более всего отвечает критицистский и фаллибилистский стиль философствования. Можно предположить, что в будущем философское и методологическое сознание во многом будет определяться именно критицистским
«настроем» нашего мышления. Об этом уже свидетельствуют многочисленные факты глубокого проникновения этого стиля мышления во все большее число сфер человеческой жизнедеятельности: от науки и искусства до нашего обыденного бытия (18). И в этом нет ничего удивительного, ибо, как уже отмечалось, такие способ мышления и образ жизни вполне согласуются с природой человеческого сознания, которая, начиная со второй половины XX столетия, заявила о себе в полной мере.
Можно даже сказать, что критицистский стиль мышления диктуется самим ходом развития европейской культуры: чем более развита культура, тем менее всего она подвержена всякого рода догматизациям и абсолютизациям, и, тем самым, она дает более широкие возможности для свободного, творческого мышления. И подобно тому, как грекам удалось преодолеть догматизм прежних форм мышления - мифологического и религиозного, на долю наших современников выпала честь преодолеть догматизм
научного разума и утвердить новый культурно-исторический тип рациональности,
выходящий далеко за рамки научного разума и открывающий путь всевозможным формам мышления. Всеобщая погрешимость человеческого знания делает абсолютно равнозначными и правомерными все известные формы человеческой рефлексии, стирая между ними все границы: отныне научное мышление оказывается ничуть не лучше, но и не хуже, не более, но и не менее рациональнее, чем, например, религиозное,
мифологическое или философское. В этом плане рациональной оказывается та форма
мышления, которая наиболее адекватно соответствует данной ситуации, является истиной
«здесь и сейчас», истиной для меня, что вполне согласуется с гуманной и прагматичной природой человека. Иными словами, рациональность включает все то, что делает возможным бытие человека в современном мире (19).
С позиции постмодернистского типа рациональности все то разумное, что есть в нашем иррациональном мире, оказывается рациональным. А это значит, например, что,
если миф или религия дают человеку возможность утвердить и реализовать себя в этом мире как личность, то тем самым они нисколько не хуже, но и не лучше, научного и философского типов мышления. Следовательно, в рамках данного типа рациональности
«снимаются» существовавшие до сих пор между различными формами мышления границы. В этом смысле прав П. Фейерабенд, когда утверждает, что «...наука гораздо ближе к мифу, чем готова допустить философия науки. Это одна из многих форм мышления, разработанных людьми, и не обязательно самая лучшая. ... Мифы намного лучше, чем думали о них рационалисты» (20, 451).
Сказанное выше дает основание полагать, что человеческое знание,
включая и научное, по своей природе погрешимо, что собственно и находит свое выражение во второй философской и методологической традиции –
традиции критицизма, или фаллибилизма.
Своими корнями критицистская установка уходит в глубокую древность. Если отвлечься от древневосточной традиции (21), то в рамках античности критицизм связан с рождением цивилизации греческо-европейского типа, давшей начало греческой культуре.
Если фундаментализм и догматизм в социально-культурном плане можно отнести к стадии мифологически ориентированных доцивилизационных культур общества, то критицизм, по-видимому, можно связать с одним из наивысших типов высоких культур -
культурой критики, в рамках которой и осуществилось рождение греческой цивилизации.
Его результатом было возникновение греческой философии, которое практически совпадает с рождением науки.
Теоретическую основу критической установки образует идея, согласно которой достоверное знание невозможно. Этой точке зрения следовал уже философ-досократик
Ксенофан Колофонский, который за 100 лет до Сократа писал: «Истины точной никто не узрел и никто не узнает Из людей о богах и о всем, что я только толкую:
Если кому и удастся вполне сказать то, что сбылось,
Сам все равно не знает, во всем лишь догадка бывает» (22, 173).
Но Ксенофан уже тогда учил, что прогресс научного знания может заключаться в нашем поиске истины:
«Боги отнюдь не открыли смертным всего изначально,
Но постепенно..., ища, лучшее изобретают» (23, 172).
Тот же дух критичности и открытости несѐт в себе и мысль Перикла, одного из крупнейших афинских государственных деятелей: ―Хотя лишь одна из нескольких политических концепций может быть осуществлена на деле, тем не менее у нас есть возможность их все обсуждать‖ (24, 29).
О ―бестрепетном сердце совершенной истины‖ и о ―лишенных подлинной достоверности мнениях смертных‖ говорит и Парменид Элейский:
«…Ты должен знать всѐ:
Как непогрешимое сердце легко убеждающей Истины,
Так и мнения смертных, в которых нет непреложной достоверности.
Но всѐ-таки ты узнаешь и их тоже: как о кажущихся вещах Надо говорить правдоподобно, обсуждая их все в совокупности‖ (25, 287).
Навеянная мыслью Ксенофана идея открытости человеческого знания стала сквозной у Сократа как второго и наиболее влиятельного представителя критицистской античной традиции. Эта идея со всей очевидностью выражена в знаменитом сократовском принципе: ―я знаю, что ничего не знаю‖, определившим сократический тип мудреца как воплощение истинной философии. Именно в сократовском незнании усматривается прежде всего различие между Сократом-философом и Платоном-софократом, который в отличие от первого является не преданным искателем мудрости, а еѐ гордым обладателем. Если Сократ подчеркивал, что он не мудр, не обладает истиной, а только ищет еѐ, исследует и любит (что собственно и выражает слово ―философ‖), то Платон, по сути, определяя философов как людей, любящих истину, вкладывает в слово ―философ‖ совершенно иной смысл. Любящий - уже не просто скромный искатель истины, а гордый еѐ обладатель. Философ Платона приближается к всезнанию, всемогуществу. Вряд ли существует более резкий контраст, чем контраст между сократовским и платоновским идеалами философа. Это - контраст между двумя мирами - миром скромного,
рационального индивидуалиста и миром тоталитарного полубога (26).
Тем самым Платон отказывается от сократовского учения о незнании и требования интеллектуальной скромности. Это очевидно, если сравнить сократовское и платоновское учения о правителе. Как Сократ, так и Платон выдвигают требование мудрости правителя.
Однако оно трактуется ими совершенно по-разному. У Сократа это требование мудрости
правителя означает, что правитель должен полностью осознать своѐ очевидное незнание.
Следовательно, Сократ за интеллектуальную скромность. ―Познай самого себя‖ означает для него: ―Знай, как мало ты знаешь!‖
В отличие от него Платон трактует требование мудрости правителя как требование обладать мудростью, софократии. Лишь осведомлѐнный диалектик, ученый-философ способен управлять. В этом, видимо, смысл известного платоновского требования, что философы должны стать правителями, а правители - образованными философами.
Это различие в интерпретации известного требования есть, по сути, различие между интеллектуальной скромностью и интеллектуальной надменностью. Это есть также различие между фаллибилизмом - признанием ошибочности всего человеческого знания -
и сциентизмом, согласно которому авторитет должен приписываться знанию и знающему,
науке и ученым, мудрости и мудрецам.
В целом сократовский тезис о человеческом незнании оказался крайне важным для последующего развития европейской культуры: он, по сути, произвел своеобразный переворот в эпистемологии, в результате которого со временем обнаружилась полная несостоятельность классического понятия знания как истины и достоверности. Знание отныне есть, прежде всего, предположительное знание (предположение).
Мысль Ксенофана и Сократа продолжили и философы эллинистической культуры,
в частности, киники (27) и киренаики (28), а скептиками она была доведена до абсурда.
Вспомним хотя бы ответ Пиррона из Элиды на провоцирующий вопрос: ―А не умер ли ты,
Пиррон?‖ он твердо отвечал: ―Не знаю‖ (29, 146).
Через античность идея открытости и погрешимости человеческого знания проникла в европейскую классическую философию. Уже Фр. Бэкон своим учением об идолах и элиминативной индукции закладывает основы фаллибилистской методологии, а
критическая философия И. Канта и Я. Фриза, методологический плюрализм Б. Паскаля,
фаллибилизм Ч. Пирса и антифундаментализм Фр. Ницше (30) проложили путь к современному фаллибилизму, наиболее последовательно отстаиваемому Карлом Поппером – основателем философии критического рационализма. Он фактически
―пробудил‖ в нашей интеллектуальной среде существовавшую издавна в европейской философии идею о погрешимости человеческого разума.
В русской философской традиции идею открытости и критичности знания проводил Вл. Соловьѐв, именно на ней базируется его философия всеединства (31) О
философии, избирающей ―в удел себе переменную точку зрения‖(32, 130) писал П. А.
Флоренский, но наиболее глубоко дух критицизма проник в философию ―сциентистского анархизма‖ П. А. Кропоткина (33) и П. Н. Ткачѐва (34).