sbornik_lecture_2009_filosofiya

находились у порога царства мифа. Ребенок – отец будущего человека, и в мифологии выражение это имеет еще более глубокий смысл, чем мы обыкновенно придаем ему»

(73,129). И далее: «Ум дикаря воспроизводит состояние детского ума» (74, 130). Подобно ребенку, способный в минуту жестокой боли ударить или укусить безжизненный предмет,

причинивший ему эту боль, дикарь готов укусить камень, о который споткнулся, или стрелу, которая его ранила, устроить судебный процесс, например, над топором,

причинившим кому-нибудь смерть.

Итак, миф, по Тайлору, имеет в своем основании не простой поэтический вымысел или простую метафору, а своеобразную грубую первобытную философию природы,

схожую с представлениями детского ума, который всѐ и вся одушевляет и очеловечивает.

В этом случае известная мифическая идея, пущенная в ход вымыслом, сразу приобретает в уме дикаря определенность факта, материальный образ. Так, когда в народной мысли однажды установился образ дьявола с рогами, копытами и хвостом, то он в дальнейшем всегда являлся людям в этой традиционной форме.

Анимистическое объяснение мифов, хотя и является у Тайлора определяющим, но всѐ же не единственным. Другим важным способом понимания окружающего мира древним человеком выступает столь хорошо знакомая современному мышлению –

аналогия, влияние которой на самых ранних ступенях развития культуры было безграничным. Однако, если для цивилизованных людей аналогия есть лишь своеобразное поэтическое средство, «дикая хитросплетенная поэзия», а тем самым вымысел, то для людей древности аналогии - действительная жизнь, изображаемая с глубокой сознательностью и уподобляемая природе.

Безусловно, Тайлор не мог обойти вниманием такое влиятельно средство, которому в мифологии часто приписывалось видное место, как аллегория. Традиционная точка зрения представляла аллегорию в качестве нравственного поучения, с чем Тайлору трудно согласиться. Для него все мифические существа – не аллегорический вымысел, не фиктивные существа, а существа чисто реальные, имеющие значение более глубокое, чем притча. А потому широко распространенное среди мифологов толкование аллегории в нравственной плоскости расценивалось ученым как своеобразный «паразитический нарост на древнем стволе мифа, не имевшего в виду никакой морали» (75, 200).

Эта сравнительная деятельность ума дикаря, безусловно, невозможна была без языка, который, по словам Тайлора, «без сомнения играл значительную роль в образовании мифа» (76, 138). И всѐ же, в соотношении реальной, осязаемой аналогии и языка как словесной метафоры (77), иными словами, мифа, основанного на факте, и мифа,

основанного на слове, исследователь утверждает примат первого над вторым, относя

разворачивание словесной метафоры в миф к более поздним периодам духовного развития цивилизации. Этим он принципиально расходится с мнением Макса Мюллера,

который, как уже отмечалось выше, связывал возникновение мифа с языком. «Я считаю, -

подчеркивает Тайлор, - материальный миф первичным, а словесный миф вторичным образованием» (78).

Отражение мифического мира в языке Тайлор связывает с так называемой естественной грамматикой, в которой деление на мужской и женский род объясняется приписыванием бесполым предметам мужских и женских качеств: соответственно сильный – слабый, суровый – мягкий, грубый – нежный. Например, средневековые персы на практике различали мужское и женское, т.е. сильное и слабое даже в таких вещах, как пища и одежда, воздух и вода (79, 140).

Обобщая свою мысль о причинах и факторах возникновения мифов, Тайлор пишет: «Таким образом, воззрения младенческой, первобытной философии, приписывавшей личную жизнь всей природе вообще, и ранняя тирания слова над человеческим умом оказываются двумя великими, если не величайшими, двигателями мифологического развития» (80, 141).

Безусловно, такая позиция в толковании мифа накладывает свой отпечаток и на понимание Тайлором языка мифа. В отличие от языка науки, ясном и понятном для ученых, но являющимся каким-то мистическим жаргоном для первозданного человека или детей, язык мифа предназначен для неиспорченных образованием умов. Дикарь созерцает тот же самый естественный мир, что и человек науки, который, занимаясь исследованием природы, излагает ее факты и законы на специальном, только для него понятном языке.

Дикарь же придает созерцаемому им естественному миру видимый и осязаемый образ,

вполне понятный каждому, ибо это образ человеческий, в котором на языке мифа сказывается история обычной жизни мира. Именно эта глубинная аналогия между жизнью природы и жизнью человека и служит Тайлору ключом к тайне языка мифа, термины которого становятся прозрачными, как только уразумеем широко известное правило софистов: «человек есть мера всех вещей». «И если, - продолжает свою мысль Тайлор, -

мы постигли тайну человеческой мысли на младенческой стадии нашего рода, для нас – вместе с дикарем – до сих пор может казаться реальным личное существование Неба и Земли наших предков» (81, 156). Но язык мифа, по мнению ученого, остается понятным только до тех пор, пока о Небе и Земле говорится только о живых существах. Однако когда явления природы принимают более антропоморфную форму и отождествляются с личными героями или богами, тогда их первоначальный смысл искажается настолько, что найти его оказывается уже невозможным. Только этим обстоятельством можно объяснить

интерес Тайлора к мифам примитивных обществ в их вполне ясном первобытном состоянии. В ходе же исторического развития легенд то состояние ума дикаря, которое порождает мифы, по словам ученого, «переходит всѐ более и более из представляемого в виде реальности религиозного мифа в фантастическую, аффективную и даже искусственную поэзию», (82, 176) которая уже не поддается никакой расшифровке.

Характеризуя самое мышление дикаря, Тайлор указывает на его в целом рациональную основу, ибо в процессе своей повседневной деятельности первобытный человек научился совершать определенные действия с целью получения определенных результатов, видеть последовательность действий, делать заключения от следствия обратно к вызвавшему его действию, находить подтверждение своему заключению на факте. Стало быть, заключает ученый, «его ежедневный опыт уже несет в себе зародыш научного мышления» (83, 178). Кроме того, рациональный характер мифологического мышления Тайлор усматривает в присущем дикарю стремлении узнать причины происходящих на его глазах событий, причины такого-то положения вещей.

Рациональность дикарского мышления Тайлор обнаруживает и в том, что для первобытного человека чудесные мифические эпизоды и поразительные,

сверхъестественные деяния его богов и героев хотя и являются странными и поразительными явлениями, но он их не признает чудесами, ибо они не противоречат законам природы. Именно такая точка зрения на чудеса послужила, как полагает ученый,

своеобразным мостом, по которому мифология переходила из низшей, дикарской культуры в высшую, цивилизованную.

Рационалистическую составляющую мифологического мышления Тайлор связывает, прежде всего, с философскими мифами, в которых мифологическая форма служит средством для передачи философских воззрений. Примером этому могут служить философские мифы о сходстве человека с низшими млекопитающими. Даже на самых низших уровнях культуры люди старались объяснить сходство человека с обезьянами посредством рассказов, более или менее «приближающихся к научной теории развития».

В подтверждении этой своей мысли Тайлор приводит множество рассказов и легенд. Так,

одна буддийская легенда рассказывает о происхождении людей из двух необыкновенных обезьян. Последние были превращены в людей с целью заселить царство снегов. Они научились, и когда сеяли зерно, хвосты и шерсть их стали мало-помалу исчезать. Они приобрели дар речи, обратились в людей и стали одеваться в листья.

Итак, с точки зрения рациональности Тайлор не проводил принципиального различия между мифологическим и современным (научным) мышлением. Если они в чем-

то и различны, то лишь в том, что мышление дикаря обладает меньшей способностью

отличать субъективные ощущения от объективных, меньшей способностью к отвлечению,

что, разумеется, пагубно сказалось на духовное состояние человечества. В частности,

недостаток способности к абстрагированию привел, по мнению Тайлора, к смешиванию мифа с историческим преданием и затемнению смысла истории буквально понимаемым преданием. «Даже вплетенные в самую ткань мифа отрывки подлинно исторического предания, - продолжает свою мысль Тайлор, - по большей части так искажены, что не только не способствуют разъяснению истории, но нуждаются в разъяснении со стороны истории. И тем не менее творцы и рассказчики поэтической легенды бессознательно и как бы помимо своей воли сохранили для нас массу основательных исторических свидетельств. Они влагали в мифические жизнеописания богов и героев свое прадедовское наследие мысли и речи, они обнаруживали в построении своих легенд ход своих собственных мыслей, они сохранили, таким образом, искусства и обычаи,

философию и религию своего времени. Миф есть история его авторов, а не действующих в нем лиц. Он есть воспоминание о жизни не сверхъестественных героев, а создавших его своим поэтическим воображением народов» (84, 204).

Приведенным выше пассажем Тайлор завершает свои размышления о мифе и мифологии. В нем в лаконичной форме выражен трансцендентально - реалистический подход выдающегося этнолога и историка культуры к осмыслению существа мифа и мифологии. Сквозной идеей исследования Тайлором доисторического человечества,

детского ума дикаря является мысль о том, что первобытный человек чисто рациональным способом создавал мифологию. В этом смысле ее можно рассматривать как своеобразную рациональную первобытную науку, в которой в поэтической форме отражены опыт, жизнь и мысли первозданного человечества.

Статья 2

Ритуальная интерпретация мифа

Разработанный Э. Тайлором для изучения первобытной цивилизации сравнительно-этнографический метод, который опирался на эволюционистскую концепцию духовной истории человечества, в дальнейшем был успешно применен к исследованию истоков религиозного миропонимания известным английским этнологом и историком религии Джеймсом Джорджем Фрэзером (1854-1941). Так же, как и его предшественники по антропологической школе, для адекватного понимания духовного мира примитивного человека Фрэзер считает необходимым «встать на его точку зрения,

посмотреть на вещи его глазами и отрешиться от предубеждений, которые оказывают столь глубокое влияние на наше мировоззрение». И тогда, продолжает свою мысль Фрэзер, «мы, скорее всего, обнаружим, что каким бы абсурдным ни казалось нам

поведение первобытного человека, он, как правило, основывает свои поступки на логике,

которая, как ему кажется, не противоречит данным его ограниченного опыта» (85, 485).

Более того, в таком случае окажется, что «первобытный человек никоим образом не является таким нелогичным и непрактичным, каким он может показаться поверхностному наблюдателю. Над проблемами, которые его непосредственно касаются, он размышлял достаточно глубоко, и, хотя выводы, к которым он пришел, часто очень далеки от тех, к

которым пришли мы, не стоит отрицать за ним заслугу терпеливого и продолжительного размышления над фундаментальными проблемами человеческого существования» (86).

Ивсѐ же Фрэзер прекрасно осознавал, что его имманентно-реалистический подход

кисследованию мифа не может гарантировать высокую степень достоверности его взглядов на жизнь и мышление первобытного человека. В лучшем случае можно говорить лишь о разумной доле вероятности, которая весьма далека от достоверности, ибо ученому,

по словам Фрэзера, «никогда не удастся до конца (курсив И.Ш.) встать на точку зрения первобытного человека, увидеть вещи его глазами, наполнить свою душу тем, что волновало его» (87, 663). К тому же ученый не забывал, что мышление дикаря меньше всего стеснено путами школьной логики, а стало быть, следуя за его блуждающей мыслью через дебри невежества и слепого страха, исследователь ступает по околдованной земле и не должен принимать миражи за реальность. Такова общая методологическая установка Фрэзера, являющаяся, видимо, той единственной нитью, что связывала его с антропологической школой, из которой он вышел.

В отличие от Э. Тайлора, выводившего, как было показано выше, миф из анимизма,

Фрэзер утверждал в качестве первичной универсальной формы миропонимания древнего человека магию. Последняя является для примитивного человека искусством (в смысле колдовских приемов), в основании которого положены два принципа: закон подобия,

утверждающий, что подобное производит подобное, и закон соприкосновения, гласящий,

что вещи, которые раз пришли в соприкосновение друг с другом, продолжают взаимодействовать на расстоянии после прекращения прямого контакта. Из закона подобия маг делает вывод, что он может произвести любое желаемое действие путем простого подражания ему. На основании второго закона он заключает, что всѐ то, что он проделывает с предметом, окажет воздействие и на человека, который однажды была с этим предметом в соприкосновении. В магии, именуемой им симпатической, Фрэзер различает два аспекта: теоретический, содержание которого образуют правила,

определяющие последовательность событий в мире, и практический, включающий в себя предписания, которым люди должны следовать, чтобы достигать своих целей. Но

поскольку первобытный маг не подвергает анализу мыслительные процессы, на которых основываются его действия, то он знает магию только с еѐ практической стороны.

Вся система симпатической магии состоит как из позитивных предписаний,

образующих колдовство, так и негативных предписаний, или табу. Все представления о табу являются частными случаями применения симпатической магии с ее законами сходства и контакта, регулирующими течение природных явлений совершенно независимо от человеческой воли. Дикарь уверен, что, стоит ему поступить так-то и так-то и в соответствии с одним из этих законов, неизбежно произойдут такие-то и такие последствия. А если последствия какого-то поступка нежелательны или опасны, он старается поступать так, чтобы не навлечь их на себя.

Понимаемая таким образом магия оказывается у Фрэзера в каком-то смысле сродни с наукой, ибо в основе и той и другой лежит вера в порядок и единообразие природных явлений. В обоих случаях допускается, что последовательность событий совершенно определенная, повторяемая и подчиняется действию неизменных механических законов, проявление которых можно точно вычислить и предвидеть. Стало быть, и та и другая основываются на фундаментальном законе мышления – законе ассоциации идей по сходству и ассоциации идей по смежности в пространстве и во времени. Разница между ними лишь в том, что магия есть результат неправильного применения этих принципов ассоциации. «Сами по себе эти принципы ассоциации, -

подчеркивает Фрэзер, - безупречны и абсолютно необходимы для функционирования человеческого интеллекта. Их правильное применение дает науку; их неправильное применение дает незаконнорожденную сестру науки – магию» (88, 54).

Ошибочность магии Фрэзер усматривал, прежде всего, в примитивном понимании дикаря природной закономерности, в частности, в силу своего невежества причину наступления желаемого события первобытный человек связывал с совершением обряда,

направленного на то, чтобы вызвать данное событие. Например, для него восход солнца и приход весны – прямые следствия пунктуального исполнения тех или иных ежедневных или ежегодных обрядов. Поддержанию этой иллюзии способствовали те же самые причины, которые еѐ породили: удивительный порядок и единообразие в протекании природных процессов. Гигантский вселенский механизм функционирует так исправно и точно, что регулярное повторение серии циклов природных явлений запечатляется даже в неразвитом уме дикаря. Он предвидит это повторение и, предвидя, принимает желаемое за результат вмешательства своей воли. И если цивилизованному человеку кажется, что пружины, приводящие в действие гигантскую машину, остаются за пределами его знания,

то невежественному человеку они представляются досягаемыми. Он воображает, что

может к ним прикоснуться и с помощью практической магии, точнее, магических обрядов и ритуалов употребить их на благо себе и во зло своим врагам. При этом магические ритуалы были по существу инсценировками природных процессов, которым первобытные люди хотели содействовать в соответствии с известным принципом магии, состоящим в том, что любого желаемого эффекта можно достичь путем простого подражания ему.

Таким образом, ядро магии в еѐ практическом аспекте образует ритуал, слепком с которого, по мнению Фрэзера, как раз и явился миф. Если ритуал относится к практической стороне магии, т.е. есть непосредственное обрядовое действо, то миф – это теоретический аспект магии, который выражен в форме ритуального текста и в силу своей оторванности от непосредственного обрядового действа трансформируется в легенды и предания. Мифы выражаются в ритуалах, они исполняются, по словам Фрэзера, «как магические обряды, чтобы вызвать в природе те изменения, которые в мифе описываются языком образов» (89, 569). По сути, в ритуале воспроизводится мифическое событие сакрализованного прошлого. В этом воспроизведении происходит слияние текста и действа, что дает основание считать, что Фрэзер с генетической точки зрения фактически не разделяет ритуал и миф. Более того, порой даже создается впечатление, что он использует эти два понятия как синонимы, о чем непосредственно свидетельствует его тексты. На самом деле, безусловно, ритуал и миф не исчерпывают друг друга, ибо ритуал для Фрэзера есть источник не только мифологии, но и религии, философии, искусства и даже науки (90).

Магии как лженауке Фрэзер противопоставляет религию, которой повсеместно предшествовала первая. Причиной, побудившей примитивного человека перейти от магии к религии, было осознание мыслящей частью человечества присущей магии ложности и бесплодности. «Великое открытие недейственности магических процедур произвело, - по словам Фрэзера, - вероятно радикальный, хотя и медленный, переворот в умах тех, у кого достало сообразительности его сделать. Открытие это привело к тому, что люди впервые признали свою неспособность по собственному произволу манипулировать силами природы, которые до того времени считались полностью находящимися в их власти… Он

(дикарь – И.Ш.) не мог больше тешить себя приятной иллюзией, что руководит движениями земли и неба… Теперь он знал, что как друзья, так и враги пали жертвами силы более могущественной, чем та, которой он обладал сам: они подчинялись судьбе,

перед которой и он бессилен» (91, 61). Так на смену магии пришла религия. На этой стадии развития мышления последней причиной вещей признается личность высших существ, божества, воплотившиеся в образах людей.

именно эта трехчленная фрэзеровская схема развития человеческой мысли всегда была предметом критики со стороны как его современников, его коллег по эволюционистской школе, так и современных ученых, всѐ же этот факт никак не умаляет его ценный вклад в исследование жизни и мышления архаического человека.

Разработанная Фрэзером ритуальная модель мифа нашла свое дальнейшее развитие в творчестве современного известного англо- и франкоязычного философа, этнографа,

антрополога и историка религии (румынского по происхождению) Мирчи Элиаде (1907-

1986). В русле уже сложившейся на рубеже XIX-XX столетий европейской мифоведческой традиции Элиаде рассматривает миф «таким, каким он есть в традиционных культурах» (95, 27), т.е. исследует его из внутри, как «живой» миф,

которым жили и как его понимали в первобытных и примитивных обществах. Такой методологический подход позволяет ему сделать вывод, что для примитивного,

архаичного человека миф обозначал «подлинное, реальное событие и, что ещѐ важнее,

событие сакральное, значительное и служащее примером для подражания» (96, 11). Стало быть, миф есть реальность, но реальность не обычная, а сакральная, что означает, что в мифе излагается сакральная история, произошедшая в достопамятные времена «начала всех начал». И теперь это событие, произошедшее в «начале всех начал», служит моделью для подражания, оно воспроизводится в виде ритуального повтора в последующих культурах, в настоящем так, как оно было осуществлено впервые предками, в прошлом. В

этом смысле оно оказывается событием сакральным.

Уже из вышесказанного видно, что сущностной особенностью толкования мифа Элиаде выступает история, точнее, сакральная история, которая бесконечно может повторяться в форме ритуальных повторений мифических событий. Эти явленные в начале времени ритуальные образцы, «архетипы», «парадигмы» имели для человека архаической культуры сверхъестественное, трансцендентное происхождение, ибо, по словам Элиаде, «в «первобытном», или архаическом, сознании предметы внешнего мира – так же, впрочем, как и сами человеческие действия – не имеют самостоятельной,

внутренне присущей им ценности» (97, 32). Они приобретают смысл, только если что-то символизируют, являются частью определенного символа, знаменуют некий мифический акт. «И необработанный продукт природы, и предмет, изготовленный самим человеком, -

подчеркивает в этой связи Элиаде, - обретают свою реальность, свою подлинность лишь в той мере, в какой они причастны к трансцендентной реальности. Действие обретает смысл, реальность исключительно лишь в той мере, в какой оно возобновляет некое прадействие… предмет или действие становятся реальными лишь в той мере, в какой они

имитируют или повторяют арехетип» (98, 33,55).

Итак, предметы и действия архаического мира обретают свой смысл в ритуале как преднамеренно повторяемом действии, совершенном «в начале всех начал» предками,

героями или богами. А потому усвоение окружающего мира древним человеком осуществляется через постоянное совершение обрядов, ритуалов, символически повторяющих архетипическую модель, которая и придает реальность и законность всему сущему. В этом смысле реальным оказывается сакральное. Впрочем, у первобытных людей не только ритуалы имеют свою мифическую модель, но и любое человеческое действие становится успешным постольку, поскольку оно точно повторяет действие,

осуществлявшееся предком в начале всех начал. Последнее выступает в качестве модели для подражания, предоставляемой мифом во время совершения ритуалов, обрядов и вообще любых значимых действий.

В связи со сказанным встает вопрос о взаимоотношении мифа и ритуала, об их детерминации. В текстах Элиаде мы не находим однозначного, четкого ответа на этот вопрос. Ясно только одно: ритуал и миф находятся в постоянном взаимовлиянии и не всегда можно выделить один из них в качестве первичного и детерминирующего. Общую свою позицию в этом вопросе Элиаде сформулировал следующим образом: «обряд нельзя исполнить, если неизвестно его «происхождение», то есть миф, рассказывающий, как он был осуществлен в первый раз» (99, 27). И всѐ же из текстов Элиаде создается впечатление, что он скорее склонялся к мысли о том, что миф иногда шел вслед за обычаем, обрядом. Например, церемониальные добрачные союзы предшествовали возникновению мифа о добрачных отношениях между Герой и Зевсом. Тем самым миф как бы запаздывал. Более того, ритуал, смысл которого уже утрачен, закономерно порождает новый, оправдывающий его миф.

Бытие архаичного человека в мифе преобразует его пространственно-временной континуум: обычное физическое (мирское) пространство преобразуется в пространство сакральное, а конкретное (профанное) время – во время мифическое (сакральное), «во время óно», т.е. тогда, когда ритуал впервые исполнялся предком. А это значит, что время ритуала совпадает с мифическим временем «начала». Тем самым ритуал переносит человека в мифическую эпоху изначальности, делая его еѐ современником. Стало быть,

повторение в ритуале архетипического акта постоянно возвращает человека «во время

óно». «В каком-то смысле, - отмечает Элиаде, - можно даже сказать, что в мире не происходит ничего нового, ибо всѐ есть лишь повторение всех тех же изначальных архетипов; это повторение, актуализируя мифический момент, в который было явлено архетипическое действие, бесконечно удерживает мир в одном и том же рассветном мгновении начал» (100, 91). Благодаря этому повторению архаичный человек живет в