sbornik_lecture_2009_filosofiya

лежат сходства, воспринятые в плане ритуалов, служащих, так сказать, сцепкой форм технической и экономической деятельности с идеологией» (124, 368).

Ритуалы соседних народов сходны друг с другом, поскольку чужеземцы,

обосновавшись по соседству с другим племенем, заимствовали их от него. Вместе с этим они одновременно перенимали и образ жизни. Обнаруживающееся между ритуалами и мифами отношение симметрии Леви-Строс связывает с аккумулированными историей усилиями достичь подлинного равновесия между единством и разнообразием народов. А

различие мифов, обосновывающих ритуалы, он объясняет двоякой очевидностью их различного исторического происхождения: каждое племя озабочено сохранением, с одной стороны, своей индивидуальности, с другой – единой практики, которую реализуют разные народы. Как известно, доброе соседство требует партнеров, которые становятся сходными до какого-то определенного пункта, оставаясь в нем различными. И «туземная философия, - замечает в связи с этим французский исследователь, - осознавала эту диалектическую необходимость» (125).

Реконструкция структуралистской интерпретации мифа была бы неполной без анализа мифологического мышления, которому Леви-Строс уделил значительное внимание в своих исследованиях. Исследуя жизнь и мышление людей примитивных обществ, Леви-Строс приходит к выводу, что им присуща некая скрытая рациональность,

нечто символическое, которое заложено в самой культуре данных обществ. Так,

проведенный им анализ своеобразия мифологического мышления показывает, что оно подчинено своей логике. Примитивное (дикое) мышление имеет свою практическо-

теоретическую логику: это система понятий, поглощенная образами. И эта логика в сущности своей мало чем отличается от логики научного мышления. «...В

мифологическом мышлении, - отмечает в этой связи Леви-Строс, - работает та же логика,

что и в мышлении научном, и человек всегда мыслил одинаково «хорошо». Прогресс...

произошел не в мышлении, а в том мире, в котором жило человечество, всегда наделенное мыслительными способностями...» (126, 207). Неприрученное мышление, как и мышление современного человека, действует на путях рассудка, а не аффективности, с

помощью различений и оппозиций. Его язык содержит ограниченный словарь, с помощью которого «удается выразить любое сообщение путем сочетания оппозиций между образующими единицами…» (127, 324-325).

Результаты своего структурального исследования мифа французский ученый обобщил в следующих выводах: 1) основу мифа составляет «рассказанная в нем

история...; 2) если мифы имеют смысл, то он определен не отдельными элементами,

входящими в их состав, а тем способом, которым эти элементы комбинируются; 3) миф

есть явление языкового порядка, он является составной частью языка; тем не менее язык в том виде, в каком он используется мифом, обнаруживает специфические свойства...; 4)

как и всякий лингвистический объект, миф образован составляющими единицами...» (128,

187) - мифемами; 5) миф состоит из совокупности вариантов, которые должны учитываться структурным анализом; 6) упорядочивание всех известных вариантов одного мифа в последовательность приводит к прояснению логической структуры, лежащей в основе мифа; 7) для мифа характерна синхронно-диахронная структура, позволяющая упорядочить структурные элементы мифа в диахронические последовательности; 8)

всякий миф обладает слоистой структурой, которая никогда не бывает строго идентичной

(129).

Символическая интерпретация мифа

Философ-неокантианец Эрнст Кассирер (1874-1945), один из немногих философов

XX века, попытавшийся, вслед за Ф. Шеллингом, построить фундаментальную теорию мифа, философию мифологии, которой он посвятил второй том своего знаменитого, ныне ставшего классическим, труда «Философия символических форм» (3 тома). При этом он демонстрирует самое серьезное отношение к мифу, чем он принципиально отличается в этом плане от большинства исследователей, которые рассматривают миф лишь как материал для «критики». Э. Кассирер, по словам А.Ф. Лосева, «миф…хочет опознать мифически, т.е. он сам хочет стать как бы субъектом, мыслящим мифически» (130, 753).

Методологической основой его теории мифа служит кантовский трансцендентальный метод, в соответствии с которым исследуется вопрос об условиях возможности философии мифологии. Критическое (кантовское) исследование мифа и мифологического сознания означает на деле, по словам самого Кассирера, что «отныне миф предстает… в

качестве самостоятельного, замкнутого в себе «мира», который следует не поверять чужим, привнесенным извне мерилом ценности и реальности, а постигать в его имманентных структурных закономерностях» (131, 17).

Критический подход к мифу требует от Кассирера отказаться от психологизма, с

позиции которого миф есть эмпирический первичный факт, и метафизики, для которой миф – одна из стадий самобытия, процесса саморазвертывания Абсолюта. Стало быть, для Кассирера миф не имеет дело с «вещами», «предметами» в смысле наивно-

реалистического взгляда на мир. Мир мифа и мифологии отстоит от реальности вещей,

наличного бытия. Его лоно – мир духа. «Мифология, - отмечает в этой связи Кассирер, -

лишена реальности вне сознания» (132, 19). По сути, философ пытается представить миф как единую энергию духа.

Однако духовная природа мифа отнюдь не исключает его реальность и объективность. Объективность мифа Кассирер определяет функционально, а именно:

каково его действие в осуществляемой им объективации. В потоке сменяющих друг друга чувственных впечатлений миф фиксирует постоянные отношения, связи, которые и образуют жесткий каркас объективности. Стало быть, посредством объективации миф создает определенное отношение, представление о связях между элементами, особым способом построенный образ, «в котором сознание выходит за пределы простого восприятия чувственных впечатлений» (133, 27) всеобщую схему или образец, в

соответствии с которыми строится объективная духовная реальность. Сконструированный на основе такого рода общих для всех людей априорных форм вещный (предметный) мир приобретает одинаковый для всех смысл, значение.

Итак, мифологическое мышление преобразует чувственные впечатления в соответствии со своими собственными структурными формами, и в этом преобразовании оно располагает весьма специфическими категориями, формообразованиями, особой направленностью объективации. В целом можно сказать, что посредством объективации миф духовно возвышается над вещным миром, замещая его образами, которые, по сути,

есть лишь иная форма наличного бытия. А это значит, что образы и сама реальность слиты, границы между ними неуловимы. Реальность порождаемых мифом образов задает и реальность самого мифа.

Понимаемый таким образом миф включается Кассирером в общую систему

«символических форм», каковыми выступают знак, символ, язык. Если с этой точки зрения взглянуть на миф, то оказывается, что ему чуждо противопоставление

«изображения» и «вещи», мира непосредственного бытия и мира опосредованного значения. «Образ», - подчеркивает в этой связи Кассирер, - не представляет «вещь» - он есть эта вещь; он не только еѐ замещает, но и действует так же, как и она, так что заменяет еѐ в еѐ непосредственном присутствии» (134, 53). И далее: «Ведь там, где мы видим только знак и подобие знака, для магического сознания… присутствует сам предмет» (135, 54).

Эту неспособность мифологического мышления разделять «слова» и «вещи» Кассирер наглядно демонстрирует на примере языка, в частности, на примере имени человека, которое выражает внутреннюю, сущностную сторону человека: имя и человек слиты здесь воедино. То же самое можно сказать об изображении человека: его изображение суть его alter ego. Что происходит с изображением, происходит и с человеком. Если пронзить изображение врага его стрелой, то это тут же окажет магическое воздействие на самого врага.

Кроме того, своеобразие мифологического мышления и его принципиальное отличие от теоретического Кассирер демонстрирует на примере таких понятий и принципов, как каузальность (мифологическое сознание мыслит ее по принципу: после этого, значит, по причине этого; появление ласточек летом является причиной его наступления), отношение целого и части (с точки зрения мифа часть есть непосредственно целое и действует как таковое: часть представляет собой ту же самую вещь, что и целое), тождество функционального и субстанциального (все свойства и виды деятельности, все состояния и отношения привязаны к материальному субстрату),

закон сгущения или совпадения соотносимых элементов (присущее теоретическому мышлению единство различного в мифе превращается в единую недифференцированную массу, вещную неразличимость, единство одного и того же).

Недифференцированность, сгущенность мифического мира затрудняет постижение логики мифа, превращает его в своеобразное шифрованное письмо, понятное только тому,

кто обладает необходимым для этого ключом. Таким ключом к мифу у Кассирера выступает изначальное разделение мифологического сознания на «священное – профанное», которое является первым необходимым условием для формообразования,

структурирования всего и вся. Все производные и опосредованные формы мифологического миропонимания (например, пространственное и временное членение)

всегда зависимы в той или иной мере от данного первичного противопоставления, которое на примитивных ступенях мифологического сознания распространялось лишь на отдельные вещи и личности, но по мере дальнейшего развития мифических представлений осмысляется как подлинная универсальная оппозиция. Так наряду со священными вещами и личностями появляются чисто идеальные объекты: священные места и пространства, сакральное время и священные числа, которые, по словам Кассирера, «представляют собой три существенные фазы процесса мифологической

«апперцепции» (136, 97), составляют своеобразную морфологию мифа.

Пространство, время и число как морфологические единицы мифологического мира предстают в мифе не как ориентации в пределах эмпирического мира восприятия, а

как формы, с которых может быть считана мифологическая форма жизни. «Восток и запад, север и юг: это в данном случае не просто различия, которые существенно однородным образом служат ориентации в пределах эмпирического мира восприятия, нет,

в каждом из них присутствует собственное специфическое бытие и собственное специфическое значение, внутренняя мифологическая жизнь» (137, 112). В этих словах Кассирера речь идет непосредственно о мифологическом пространстве. Но они с полным правом могут быть отнесены и к мифологическим времени и числу, ибо последние, как и

пространство, всегда отсылают к определенному кругу предметных представлений, в

котором они коренятся и из которых постоянно черпают новые силы. Однако само предметное, как полагает философ-неокантианец, при этом никогда не является только

конкретно-вещественным, оно наполнено внутренней жизнью.

Эта позиция Кассирера в понимании структурных единиц мифологического мира предопределяет и поиск им основного источника мифологического мышления. Таковым с его точки зрения является сама форма жизни, образ жизни человека, сопровождаемые постоянно мифологическим ритуалом, который, по словам философа, есть «не просто игра или маска, а составная часть «настоящих» охотничьих действий, поскольку от его точного соблюдения в значительной степени зависит успех охоты» (138, 193).

Правильность своей позиции Кассирер подтверждает примером из тотемизма. Как свидетельствуют исследования этнографов, выбор тотемного животного кланом изначально ни в коем случае не был случайным, а представлял собой объективацию соответствующей специфической жизненной и духовной ситуации. Так, в мифо-

социологической картине мира племени зуньи тотемная классификация в значительной степени совпадает с социальной дифференциацией, так что воины, охотники, земледельцы принадлежат к разным группам и каждая из них обозначена соответствующим тотемным животным. «И порой, - продолжает свою мысль Кассирер, - родственные отношения между самим кланом и его тотемным животным являются столь тесными, что не возможно определить, выбрал ли некий клан себе определенное тотемное животное соответственно своему своеобразию, или же он сам образовался и сформировался с характером этого животного... То есть клан словно обретает в тотемном животном объективный взгляд на самого себя, узнавая в нем свою сущность, свои особенности,

основное направление своей деятельности» (139, 196). Стало быть, в мифе тотемистская организация племени переносится на социальную организацию мира.

Тем самым первобытный человек не ограничивался простым созерцанием природных событий, он постоянно стремился преодолеть границы, отделяющие его от мира живых существ, отождествить, идентифицировать себя с первоисточником всего живого, непосредственно слиться с ним. Стало быть, «в мифе всѐ природное бытие выражается языком человеческого, социального бытия, всѐ социальное – языком природного бытия» (140, 200).

Миф как форма жизни яснее всего обнаруживается в явлениях, связанных с

культом и жертвой. Подлинную объективацию мифа Кассирер находит прежде всего в культе, ибо в нем он дан в своей активной природе. Сам миф появился скорее из созерцания не природы, а культовых действий. «Поступок первичен, - отмечает философ,

- а мифологическое объяснение… присоединяется лишь задним числом… Так что не это сообщение (мифологическое объяснение – И.Ш) дает ключ к пониманию культа, а скорее культ является преддверием мифа и его «объективным» основанием» (141, 230-231).

Сердцевину, средоточие культового действа образует жертва во всех еѐ формах – дара, жертва очистительная, просительная, благодарственная, покаянная и т.д. Назначение жертвы – установить связь между «священным» и «профанным», в ней они не только соприкасаются, но и сливаются, посредством неѐ ограничивается бытие, разрушающее мифическое, субъект полагает свое тождество со своей сущностью. А потому жертва – ядро культа и, стало быть, мифа.

Что касается пресловутого для мифологов вопроса о логике мифа, то Кассирер не соглашается с известным тезисом Леви-Брюля о неизбежной дологичности, алогичности первобытного мышления, который по существу противоречит антропологическим и этнологическим данным. Исследования антропологов и этнологов свидетельствуют о том,

что многие сферы первобытной культуры и жизни обнаруживают черты культурной жизни цивилизованных обществ. Миф действительно представляется алогичным, ибо, по словам Кассирера, «в своем подлинном значении и сущности миф нетеоретичен. Он (миф)

игнорирует и отрицает фундаментальные категории мышления. Логика мифа, - если вообще в нем есть логика, несопоставима со всеми нашими концепциями эмпирической и научной истины» (142, 526).

И всѐ же, если на миф посмотреть глазами первобытного человека, для которого он есть скорее не понятийная, а перцептивная структура, основными элементами которой выступают физиогномические черты мифологического восприятия, то кажущиеся нам алогичными предпосылки мифологического мышления перестанут быть таковыми. Это обстоятельство Кассирер объясняет тем, что реальным субъектом мифа на самом деле является не субстрат мысли, а субстрат чувства. «Миф и первобытная религия, - отмечает в этой связи философ, - вовсе не бессвязны, не лишены смысла и разумности. Однако их внутренняя связность гораздо больше зависит от чувств, чем от логических правил» (143,

534-535). А потому, чтоб понять логику мифа, нужно дойти до глубинных слоев мифологического восприятия, которое пропитано эмоциональными качествами. Философ усматривает основание мифа не в особом направлении мысли или воображения, а в

сочувственном взгляде на мир. «Миф, - по словам Кассирера, - это плод эмоций,

эмоциональная основа окрашивает все его продукты особым цветом» (144, 536). Итак,

миф целиком замкнут в сфере примитивного ощущения и восприятия, в сфере чувства и аффекта и не оставляет места аналитическим процедурам, вводимые дискурсом.

В отличие от научного мышления, которое в своей попытке описать и объяснить мир ограничивается его членением и систематизацией, мифологический взгляд на мир синтетичен, а не аналитичен. Жизнь в мифе ощущается как непрерывное целое, «общее чувство жизни», «фундаментальное и неустранимое всеединство жизни». «Представление о кровном родстве всех форм жизни, - подчеркивает Кассирер, - это, по-видимому, общая предпосылка мифологического мышления» (145). В мифе всеединство жизни затмевает все различия, кажущиеся научной мысли несомненными и неустранимыми. Даже природа в мифологическом чувстве «становится единым великим обществом, обществом жизни»

(146, 537). А потому подлинная модель мифа не природа, а общество. Все его основные мотивы суть проекции социальной жизни человека. Через эти проекции и природа становится образом социального мира. Тем самым социальная природа мифа несомненна.

Жизнь в мифе обладает высшим значением и в еѐ низших, и в еѐ высших проявлениях. Человек и животное, животное и растение находятся на одном и том же уровне, пронизаны чувством нераздельного единства жизни. Именно в инстинкте жизни

Кассирер видит источник мифа. Безусловно, жизненный принцип мифа не может быть схвачен посредством аналитических процедур, используемых научных мышлением. По мнению философа, данный принцип можно описать только в терминах действия, а именно

– ритуала, который всегда первичен по отношению к любой системе представлений.

Таковы вкратце взгляды Кассирера на миф и мифологию, которые, как не трудно было заметить из нашей реконструкции, характеризуются своей системностью,

основательностью, глубиной мысли, всесторонней аргументированностью и удивительной ясностью изложения. Многие его идеи притягательны своей взаимосвязанностью,

соединяющей в одно целое метафизический, культурный, исторический, этнологический,

познавательный, религиозный, психологический, этический и эстетический аспекты в исследовании мифа. Безусловно, некоторые из его положений небесспорны. Трудно,

например, согласиться с его антитезой мифологии и науки, которую, как справедливо заметил в свое время А. Ф. Лосев (147), Кассирер доводит до полного абсурда, утверждая,

что мифологии не присуща никакая истинность, достоверность. Безусловно, в мифе нет той истинности и достоверности, которую можно достичь научным путем. Но в нем есть своя мифическая истинность, своя мифическая достоверность, в соответствии с которой первобытный человек строил свой быт и социальную организацию.

Завершая наш экскурс в историю исследования мифа, следует заметить, что он отнюдь не исчерпывает все многообразие подходов в его изучении. Вне нашего внимания остался целый ряд не менее интересных концепций: трансцендентальная (Г. Гегель),

нуминозная (У. Фон Виламовиц-Моллендорф, В. Ф. Отто, В. Гронбех, К. Керени и др.)

личностно-бытийная (А.Ф. Лосев) и др.

Из осуществленной нами выше реконструкции различных версий интерпретации мифа, можно сделать следующие выводы:

1)Вопреки сложившейся издавна, ещѐ со времен древних греков, традиции рассматривать миф как «вымысел», «сказку», «фантазию», было бы вполне правомерным

иобоснованным – если анализировать с позиции трансцендентального подхода весь накопленный современной этнологией и этнографией эмпирический материал – видеть в мифе реальность, точнее сакральную реальность, в соответствии с которой древний человек строил свой образ жизни. В этом смысле миф есть подлинное, реальное событие,

ичто еще важнее, событие сакральное, значительное и служащее примером для подражания.

2)Данное толкование мифа есть попытка исследовать миф изнутри, т.е. так,

как его понимали в первобытных и примитивных обществах, в которых он является

«живым», в том смысле, что миф здесь сообщает значимость человеческой жизни, он есть

сама жизнь.

3) Пробуждение мифа в культуре модерна и постмодерна – результат краха

созданного в недрах новоевропейской культуры мифа о всесилии научного знания, что привело к формированию нового культурно-исторического типа рациональности,

существо которого определяется «размыванием» границ между научными и ненаучными,

околонаучными формами знания. С этой точки зрения миф оказывается не менее рациональным, чем наука, а сама наука – всего лишь одна из множества других форм рациональности, таких, например, как философская, мифическая, интуитивная и т.д.

1.Впрочем, как отмечал еще в первой половине XX столетия Э. Кассирер, действительного отделения мифа от логоса в пределах теоретической формы мышления не удалось достичь. –

См.: Кассирер Э. Философия символических форм. Т.2. Мифологическое мышление. – М.-

Спб.: Университетская книга, 2002. – С.11

2.Элиаде М. Мифы, сновидения, мистерии. – М.: REFL-book, 1996. – С.39.

3.Фрагменты ранних греческих философов. Ч.1. – М.: Наука, 1989. – С.171.

4.Вспомнить хотя бы французских просветителей, которые полагали, что мифы - это чепуха, которая не стоит углубленного анализа.

5.Фонтенель Б. О происхождении мифов. //Фонтенель Б. Рассуждения о рели гии, природе и разуме. – М.: Мысль, 1979. – С.188.

6.Генеалогическая мифография представлена генеалогическими поэмами Гесиода, Асия Самосского и прозаическими работами Гекатея Милетского, Ферекида Афинского, Геланика Лесбосского и др.

7.Подробнее об этом см.: Найдыш В.М. Философия мифологии. От античности до эпохи романтизма. – М.: Гардарики, 2002. – С.162-172; Торшилов Д.О. Античная мифография: мифы и единство действия. – Спб, 1999.

8.Кассирер Э. Указ. соч., С.19.

9.Данное утверждение отнюдь не противоречит вышесказанному, ибо наивно-реалистическая точка зрения на миф есть исторически первая интерпретация мифа в рамках исторически первой традиции в исследовании мифа - текстологической (филологической).

10.Шеллинг Ф. Введение в философию мифологии. Историко-критическое введение в

философию мифологии. Книга первая. //Шеллинг Ф. Сочинения в двух томах. Т.2. – М.:

Мысль, 1989. – С.168.

11.Геродот История в девяти книгах. – М.: Ладомир, 1993. – С.97.

12.Шеллинг Ф. Указ. соч., С.169.

13.Там же, С.173.

14.Там же, С.178.

15.Фонтенель Б. О происхождении мифов. //Фонтенель Б. Рассуждения о религии, природе и разуме. М.: Мысль, 1979. – С.188-202; Юм Д. Естественная история религии. //Юм Д.

Сочинения в 2-х тт. Т.2. – М.: Мысль, 1996.- С.315-378.

16.Фонтенель Б. Указ. соч., С.202.

17.См.: Юм Д. Указ. соч., С.334-336.

18.См.: Тайлор Э. Первобытная культура. – М.: Политиздат, 1989; Спенсер Г. Сочинения. Т.4.

Основания социологии. – Спб, 1898.

19.Для Платона миф – правдивое космогоническое сказание. Об см.: Платон Тимей. //Платон Собр. соч. в 4-х тт. Т.3. – М.: Мысль, 1994 - С.427,431; Платон Протагор. //Там же, Т.1. –

С.430-431.

20.Бэкон Ф. О мудрости древних. //Бэкон Ф. Сочинения в двух томах. Т.2. – М.: Мысль, 1978. –

С.237.

21.См.: Там же, С.260.

22.Вико Дж. Основания новой науки об общей природе наций. – М. –К.: REFLbook, 1994. –

С.132.

23.Там же, С. 133.

24.Подробнее о концепции Гейне см.: Шеллинг Ф. Введение в философию мифологии. Вторая лекция. – С.180189.

25.Шеллинг Ф. Указ. раб., С.189.

26.Там же, С.193.

27.Цит. по: Потебня А.А. Из записок по теории словесности. Фрагменты. //Потебня А.А. Слово и миф. – М.: Правда, 1989. – С.250.

28.Хюбнер К. Истина мифа. – М.: Республика, 1996. – С.43

29.Цит. по: Потебня А.А. Из записок по теории словесности. – С.252.

30.Там же.

31.Афанасьев А. Поэтические воззрения славян на природу… Т.1. С.11. - Кстати, этим пониманием мифа как древнейшей поэзии Афанасьев принципиально расходится с Мюллером, который писал: «Известные части мифологии – религиозного, другие – исторического свойства (Natur); то появляются в ней метафизические, то поэтические воззрения (как будто метафизика не может быть содержанием поэзии); но мифология как целое не есть ни религия, ни история, ни философия, ни поэзия».- Там же, С.260.

32.Афанасьев А. Указ. раб., Т.1. С.9-10.

33.Для Потебни немыслимо существование мифа помимо слова, ибо без него не возможно было бы никакое предание, никакая ступень человеческого знания. Для мифологического мышления слово есть истина и сущность. Например, в календарных мифах день может носить название, только соответствующее его значению.

34.Потебня А.А. Из записок по теории словесности. – С.259.

35.Там же, С.262.

36.Там же, С.263.

37.Там же.

38.Потебня А.А. О доле и сродных с нею существах. //Потебня А.А. Слово и миф. – С.483.

39.Там же, С.260.

40.Шеллинг Ф. Философия искусства. – Спб.: Алетейя, 1996. – С.92.

41.Там же, С.105.

42.Там же, С.109-110.

43.Там же, С. 115.

44.Шеллинг Ф. Введение в философию мифологии. – С.328.

45.Шеллинг Ф. Введение в философию мифологии… С.205.

46.Там же, С.211, 213-214.

47.Шеллинг Ф. Философия откровения. Т.1. – Спб.: Наука, 2000. – С.458459.

48.Шеллинг Ф. Введение в философию мифологии. – С.264.

49.Там же, С.265.

50.Шеллинг Ф. Философия откровения. Т.1.- С.458.

51.Там же, С.460.

52.52. С этой способностью Шеллинг связывал сущность праисторического человека: «Изначальный человек есть полагающее Бога начало – не aktu, но natura sua*». – Шеллинг Ф.

Введение в философию мифологии. – С.315-316. *не действием, актом полагания, но по

своей природе (лат).

53.Шеллинг Ф. Введение в философию мифологии. – С.313.

54.Там же, С.323.

55.Там же, С.307.

56.Там же, С.323.

57.Там же, С.324. *т.е. говорит то же самое

58.Там же, С.325.

59.Там же, С.335.

60.Там же, С.357.

61.Спенсер Г. Синтетическая философия. – Киев: Ника-Центр, 1997. – С.260.

62.Там же, С.270.

63.Там же. С.277.

64.«С нашей теперешней точки зрения, - подчеркивал философ, - становится очевидным, что фетишизм не первоначальное явление, а вторичное». – Спенсер Г. Происхождение культа