диссертации / 1

Таким образом, известные гарантии неложности существования субъекта и объектов познания может дать уже сам разум. Здесь Августин до некоторой степени предвосхищает знаменитый тезис Декарта: «Я мыслю, следовательно, я существую». У Августина этот тезис подается в форме: «Я сомневаюсь (или: я ошибаюсь), следовательно, я существую» (О своб. реш., 2, 3, 7; Монол., 2, 1, 1; Об ист. рел., 39, 73; О Троице, 10, 10, 14; О граде Божием, 1 1, 26)27.

Кульминация познания — мистическое прикосновение разума к Божественной истине. Бог — это солнце, свет которого делает мир зримым и прозрачным как для внешнего, так и для внутреннего зрения (Монол., 1, 6, 12 сл.; Исп., 7, 9, 13; О Кн. Бытия, 12, 31, 59 и др. ), средоточие идей (О 83 разл. вопр., 46). Ум, в свою очередь, есть тот орган, который способен воспринимать умопостигаемый свет (О граде Божием, 12, 3). Возвышаясь к Богу, разум как бы насыщается этим светом и сам просветляется (Об учителе, 4, 20; ср. О граде Божием, 10, 2). Неоплатонические истоки теории «иллюминации» столь очевидны, что нет нужды говорить об этом специально. Восхождение разума к Богу есть и восхождение к Нему всей разумной души (ступени этого восхождения Августин тщательно описывает — О количестве души, 33, 70 сл. ), ее моральное очищение. К Богу поднимается весь «внутренний» человек; обретение Истины является поэтому актом не только интеллектуальным, но обязательно и моральным, ибо Истина есть Благо (О Троице, 8, 3, 4; О граде Божием, 11, 21 сл. и др. ). Возвращаясь к своему Истоку, душа одновременно познает саму себя. Бог и собственная душа — вот основные цели умозрения: «Хочу познать Бога и душу. — И ничего кроме этого? — Совершенно ничего» (Монол., 1, 2, 7). «Не стремись к внешнему, возвратись в себя самого: истина обитает во внутреннем человеке (in interiore homine habitat Veritas); а если ты найдешь свою природу изменчивой, превзойди и свои пределы (transcende et teipsum)... Стремись туда, откуда возгорается самый свет разума» (Об истинной религии, 39, 72). Таков

27О деталях августиновской гносеологии см: Попов И. В. Личность

иучение бл. Августина. Т. 1, ч. 2: Гносеология и онтология бл. Августина. Сергиев Посад. 1916; Майоров Г. Г. Указ. соч. С. 236 сл.

путь к мистическому озарению, которое Августин пережил в Остии28.

Жильсон, несомненно, прав, утверждая, что онтологии у Августина ровно столько же, сколько неоплатонизма29. Прибавим к этому, что для Августина, как и для неоплатоников, онтология в существе своем совпадает с теологией, ибо учение о Высшем начале есть учение о Высшем бытии. Бог обладает самым истинным и высшим бытием (vere s u m m e q u e est — О своб. реш., 2, 15, 39; О Троице, 8, 2, 3). Нужно заметить, однако, что ни гносеология, ни теология Августина (в ее онтологически-нео- платонической ипостаси) при всей их ценности не могут быть отнесены к высшим достижениям его гения. Подлинно оригинальной частью августиновской теологии яв - ляется тринитарное учение, или концепция Абсолютной Личности как «чистого я»30. Абсолютная Личность (Persona Dei — О Троице, 3, 10, 19-20) есть субстанциальное единство трех персон-ипостасей (una essentia vel sub -

suchung zur Aufnahme und Umwandlung der Neuplatonischen Ontologie bei Augustinus. Frankf. am Main, 1937. S. 138 f.

30 Эту оригинальность ничуть не умаляет возможное и здесь влияние неоплатонических идей или Мария Викторина (например, Против Ария, 3, 2) Тринитарному вопросу посвящена обширная литература: Schmaus М. Die psychologische Trinitatslehre des hi. Augustins. Munster, 1927 (2 Aufl. 1967); Schmaus M. Die Denkform Augustins in seinem Werk De Trinitate. Miinchen, 1962; Mader J. Die logische

Struktur des personalen Denkens. Aus der Methode der Gotteserkennt-

nis bei Aurelius Augustinus. Wien, 1965; Du Roy O. L'intelligence de la foi en la T r i n S selon Saint Augustin. Gen6se de sa thеologie trinitaire jusqu'en 391. P.. 1966 и др

31 Следя за этими отвлеченными рассуждениями Августина, ни на минуту не следует забывать, что Бог для христианина есть нечто принципиально иное, нежели холодное, имперсональное и совершенно запредельное Единое неоплатоников. Бог явлен человеку в ипостаси Христа-Спасителя, и упование на Него превыше всякого мудрствования. Христология и христологическая проблематика не имеют еще у Августина того значения, какое они приобрели на Востоке в конце IV — начале V в., в эпоху великих христологических споров. Христология Августина достаточно традиционна: Христос есть ипостась Св. Троицы; с Ним человек входит в непосредственное спасительное общение (О Троице, 13, 12, 16 сл. и др. ). Проблема единения

11 Зак 603

в мире, что есть его правильное отношение к миру и к Творцу. Д л я этого, в свою очередь, необходимо было объяснить, что такое благо и зло, какова их природа и откуда они происходят.

Еще в ранних диалогах, задуманных в Кассициаке, Августин обратился к проблемам мироустроения, к тому, что можно назвать христианской космологией. Тогда он был еще под сильным обаянием неоплатонических идей, особенно идеи космического порядка. Эта идея оставалась доминирующей интуицией августиновской космологии во все времена — мы встречаем ее и в трактате «О граде Божием» (например, 19, 13, 1 — настоящий гимн мировой упорядоченности). Другая главнейшая мысль,

том, насколько для самих неоплатоников единственным злом была материя как полное отсутствие блага, мы не можем здесь рассмотреть3 2 . Для Августина, во всяком случае, мысль о материи как о зле была неприемлема. В христианском космосе не может быть никакого субстанциального зла (которое есть в манихейской космологии), так как благой Творец не может создать не-благого. Обоснованию этих двух идей — упорядоченности и благости мироздания посвящено то, что мы назвали бы эстетической теодицеей. Ее основной тезис: «Всякая природа, которая может стать хуже, хороша» (О своб. реш., 3, 13, 36; ср. Исп., 7, 12, 18); то, что метафорически называется «злом» в мире вещей, на самом деле таковым не является, ибо не только не вредит гармонии мирозда - ния, но подразумевается ею (О своб. реш., 3, 9, 25; О граде Божием, 11, 18-19; Энхирид., 11 и др. ).

Здесь — все выходы Августина на чисто эстетические проблемы. Эстетика Августина почти целиком пре - бывает в рамках платонических и неоплатонических представлений о красоте, где эстетика с большим основанием может трактоваться как часть онтологии. Такое

32 Если Плотин (Эннеады, 1, 8) считал материю единственной причиной зла, то его последователи — Порфирий, Ямвлих и Прокл — были далеки от столь резких формулировок. См. об этом: Бородай Т. Ю.

О двух трактовках материи в античном платонизме // Античность как тип культуры. М., 1988. С. 112-132.

значительной мере и для всей средневековой мысли вообще3 3 .

Здесь же Августин выходит на проблему времени и вечности, которые должны в ы р а ж а т ь отношения твари и Творца. Этой проблеме посвящено обширное рассужде - ние в «Исповеди» (11, 10 сл. ). Время есть мера становления. Бог пребывает вне времени, мир — во времени, которое сотворено вместе с миром (О граде Божием, 11, 6; 12, 16 и др. ). Неоплатонические истоки этих представлений т а к ж е очевидны3 4 .

Наибольшее внимание Августина привлекало, однако, моральное зло, единственное зло в собственном смысле слова. В конце 380-х — первой половине 390-х гг. Августин создал своеобразную моральную теодицею, идеи которой изложены в трактате «О свободном решении»: Бог не отвечает за мировое зло, единственным источником которого является з л а я воля; высшая справедли - вость воздает каждому по заслугам. На базе этих идей Августин строит рационалистическую этику долга, достаточно формальную и по многим параметрам сходную с этикой стоиков и Канта.

Чтобы мораль принципиально была возможна, порок и добродетель должны вменяться человеку. Но д л я этого действия человека должны быть свободны, т. е. незави - симы от внешней причинности (по идее, д а ж е и от Божественной: здесь корень всех проблем августиновской и вообще христианской этики). Моральная свобода есть р е а л и з а ц и я нравственного долга в следовании добру: человек должен стать тем, кем он может быть. Смысл добра задан нравственным законом, или Божественными заповедями. В рамках этой теории идея о нравственном законе сама по себе является достаточным мотивом для

исполнения долга,.

Эта замечательно ясная этическая система (задуман -

33 Этому не противоречит то обстоятельство, что в эстетике Августина широко используются парадигмы Писания. В целом см.: Svoboda К. L'£sthetique de Saint Augustin et ses sources. Brno, 1933; Бычков В. В. Эстетика Аврелия Августина. М., 1984.

34 См.: Нестерова О. Е. Историко-философские предпосылки уче-

ния Августина о соотношении времени и вечности // Историкофилософский ежегодник. М., 1986. С. 35-47.

ная, вероятно, не без влияния стоиков и вообще антич - ной традиции3 5 ) выделяет моменты нравственного дол - женствования и волевого стремления; однако она (равно как и любая подобная теория, основанная на императи - вах морально-законодательствующего разума) не в силах показать, каким образом возможна (реально) т а к а я свобода, т. е. как на деле стать подлинно «новым» чело - веком.

Между тем именно этот вопрос стал главным д л я Августина в середине 390-х гг., когда у него появились первые итоги изучения Посланий ап. Павла — собственная экзегеза грехопадения Адама и концепция первород - ного греха. Здесь, как у ж е было сказано, чрезвычайно важный исходный пункт многих теоретических построений Августина, и в первую очередь — теории благодати и предопределения3 6 .

За основу Августин взял известное место из Посла - ния к Римлянам — 7, 14-24. Адам, совершив грех по своей воле, стал смертным и потерял способность свои - ми силами достигать добра. Этот грех, переносимый в акте порождения на другие поколения, стал родовым проклятием всего человечества. К первородному греху постоянно добавляются новые, «масса греха» с т р е м и - тельно нарастает, пока, наконец, все человечество не становится одной «массой греха» (massa peccati — О 83 разл. вопр., 68, 3). Греховное человечество либо не з н а е т высшего закона, либо знает, но не может исполнить. Само оно не в силах встать на истинный путь. Происходит «раздвоение воли», человек бесцельно растрачивает силы в борьбе с самим собою. Это состояние нравственного бессилия с блестящим психологическим и х у д о ж е с т в е н - ным мастерством описано в «Исповеди». Собственный опыт свидетельствовал Августину, что человеческих сил для спасения недостаточно. Лишь Божественная благо-

35См.: Holl J. Historische und systematische Untersuchungen zum

Bedingungsverhaltnis von Freiheit und Verantwortlichkeit. Konigstein, 1980.

36Теоретическое обобщение, которому Августин подверг Послания, совершенно оригинально и не имеет близких аналогов у предшествующих авторов (например, у Киприана и Амвросия, на которых Августин пытался сослаться для подкрепления своей позиции). См.: Nygren G. Das Pradestinationsproblem in der Theologie Augustins. Eine systematisch-theologische Studie. Lund, 1956.

ной воле целостность. Такой вывод мы находим в трак - тате «О различных вопросах к Симплициану» и в «Исповеди».

Отсюда следуют другие важные выводы. Благодать несоизмерима с любыми возможными заслугами человека и дается ему на совершенно непостижимых основаниях. Человек избирается и предопределяется к спасению неисследимой Высшей мудростью. Это решение нельзя понять: в его справедливость можно только верить. Вера — единственный неложный источник истины и спасения: «Будем же верить, если не можем уразуметь» (О разл. вопр. к Симпл., 1, 2, 22) — таков лейтмотив всего мироощущения Августина начиная с середины 390-х гг.

Конечно, христианин не существует без веры, и, конечно, Августин опирается здесь на евангельское «верою познаем» (Евр 11, 3). Но блестящий теоретический ум Августина не терпит ничего неоформленного. Отныне он стремится во всех случаях представить примат веры как

универсальную методологическую установку подлинно христианского сознания. Так ставится и решается проблема соотношения веры и разума. Будучи мастером четких и афористичных формулировок, Августин предпочитает в ы р а ж а т ь проблему в виде оппозиций «авторитет»/«разум» (auctoritas/ratio), или «верить»/«понимать» (credere/intellegere). Эта тема поднимается у ж е в ран - них диалогах, но статус рационального там еще слишком высок. И в дальнейшем мы можем находить у него нейтрально-обтекаемые формулировки типа: «Уразумей, чтобы уверовать, и уверуй, чтобы уразуметь» (Проповеди, 43, 7, 9) Разумеется, рациональный момент он всегда считал принципиально важным. Но это не значит, что вера и разум выступают как два равноправных фактора . Вера обладает высшим «авторитетом»; она логически «первее» знания, она показывает путь знанию, задает его предмет: «Вера вопрошает, разум обнаруживает» (О Троице, 15, 2, 2; ср. О 83 разл. вопр., 48). Поэтому, если бы у Августина попросили решительного ответа, он всегда сказал бы: «Уверуй, чтобы уразуметь» (Проповеди, 43, 3, 4; 118, 1). Вера определяет и направляет человека не только в интеллектуальном, но и в моральном плане, задавая ему нравственную ориентацию. В этом смысле

любить ради Бога, а Бога — ради Него Самого» (О христианском учении, 1, 27, 28; ср. О граде Божием, 14, 7, I)39. Именно в этом смысле нужно понимать знаменитую формулу Августина: «Люби — и делай, что хочешь» (Рассуждения на Послания Иоанна к Парфянам, 7, 8).

Таким образом, августиновские «сердце» и «любовь» суть две предельно насыщенные религиозно-философ- ские метафоры, в каждой из которых нераздельно присутствуют два момента: императивно-идеальный (моральный принцип) и динамически-психологический (определенным образом «окрашенный» аффект). С помощью этих метафор Августин стремится передать важнейшую и тончайшую динамику интимно-духовных процессов, к которой античность была значительно менее внимательна. Античная психология, при всех ее заслугах, исходит из статичных реалий, в основном из оппозиции душа/тело. В такой системе координат порочность души нимало не сказывается на ее самоценности.

Августин — и в этом его великая заслуга — впервые показал, что жизнь души, жизнь «внутреннего человека», есть нечто невероятно сложное и вряд ли до конца

чувства и движения его сердца» (Исп., 4, 14, 22). Моральная личность, «сердце», эта тонко сбалансированная иерархическая структура, нуждается в постоянном наблюдении. Нужно соотносить свои помыслы с идеалом должного — поэтому совесть как моральный феномен приобретает кардинальное значение40. Нужно быть постоянно внимательным к мельчайшим движениям своего «сердца» — а для этого необходима новая психология и новые, тончайшие средства описания душевных процессов. Августин создал такую психологию и такие средства — но Для этого ему потребовалось написать «Исповедь».

39 Специфика христианской «любви» состоит, следовательно, в обращенности на Бога и ближнего; здесь ее коренное отличие от платонического эроса. См.: Nygren A. Eros und Agape. Gestaltwandlungen der christlichen Liebe. Gent, 1930. S. 185 t.

40 О внимании Августина к проблеме совести см.: Stelzenberger J.

Conscientia bei Augustinus. Studie zur Geschichte der Moraltheologie. Paderborn, 1959.