Западная философия от истоков до наших дней. Книга 2. Средневековье (От

Коль скоро это метафизика бытия, она предлагает фундамент зна­ ния более глубокий, чем метафизика сущностей, ибо ее интересуют реальность и возможность самих сущностей. Это одна из причин того, что, когда позднее галилеевский дискурс вступит в критическую фазу, мысль Аквината продемонстрирует свой высокий теоретический тонус, благодаря реализму. Говоря о теме бытия, мы обнаруживаем себя в круге таинственного и чудотворного. Бытие предшествует самой воз­ можности любого дискурса. Это исток, начало которого не просматри­ вается, ибо факт наличия существ вопрошающих уже присутствует, как существует дэ факте то, чего могло бы и не быть. Изумление перед тайной бытия, изначальный восторг, пробуждающийся в нас в момент ощущения этого бесценного и неописуемого дара, благодаря которому мы вызваны к бытию из ничто, — характеристика томизма, возможно, наиболее точная. Это основное переживание отодвигает в тень после­ дующую проблему способа бытия. Ее Фома решает с помощью десяти категорий — субстанций и девяти акциденций — возможных моделей бытия.

Перед нами философия оптимизма, ибо она вскрывает в бытии глубокий смысл. Это философия конкретного, ибо бытие — это акт, действие, благодаря которому сущности есть дэ факте. Это философия веры, ибо лишь верующий может уловить и удержать позитивность благословенного действия, из ничего создающего нечто. Теперь можно понять, почему трансценденталиями (основными понятиями) бытия становятся единое, истинное, благое.

7.5. Трансценденталии: единое, истинное, благое

Понятие трансцендентального подразумевает идентификацию, нераздельность бытия с единством, истиной и благом, вплоть до их взаимопревращения.

1) Унитарность ensyили единство бытия, формула его такова: отпе ens est unum —“все сущее одно”. Бытие едино, говорим мы, подразу­ мевая, что оно нераздельно, внутренне непротиворечиво, даже если образовано из частей. Более того, единство зависит от ступени бытия, в том смысле, что, чем выше градус обладаемого бытия, тем больше единства. Сцепление между камнями в куче вовсе не то единство, что есть между Петром и Павлом, потому и степень бытия во всем у них разная. Единство — фундамент бытия: лишить бытия можно, лишь рассыпав единство. Единство Бога иное, чем единство Петра, последнее не то, что единство камня. Единство Бога — единство простоты, ибо его бытие тотально. Единство Петра и камня — единство композиции (сущность и актус эссенди) на разных уровнях. Трансцендентальное единство нельзя смешивать с числовым множеством: первое приписы­

вается всему сущему, второе — лишь материальному и соизмеримому, составляющему предмет математики.

2) Omne ens est verum — “все сущее истинно”. Истинность сущего одна из трансценденталий в том смысле, что все сущее постижимо рационально. Должна ли метафизика заниматься вопросами истины? На этот вопрос Аристотель в VI книге “Метафизики” отвечает отрица­ тельно. Ведь истинность — это мера суждения интеллекта, компоную­ щего, связующего или разводящего понятия, того, что в уме, а не в реальности, интересующей метафизику. Вопросами установления ис­ тины занимается логика.

Фома, отдавая должное логике и ее принципам, все же полагает истину предметом метафизики. Мир сотворенного — выражение боже­ ственного проекта, результат мышления Бога. Поэтому, утверждая, что все сущее истинно, он имел в виду, что всякая тварь несет на себе печать высшего Зодчего, создавшего еедля реализации совершенного замысла. Онтологическую истину следует отличать от логической, произведенной человеческим умом. Последняя требует адекватности вещи нашему интеллекту, первая — адекватности божественному ин­ теллекту — adaequatio rei ad intellectum.

Истинность сущего зависит от степени обладаемого бытия. Полно­ та бытия Бога — это полнота его истины. Все прочее верно по мере участия в божественном. Сущее, будучи призвано к бытию, разнится по способу ответствования: одни существа верны по необходимости, другие, владея умом и волей, склонны к измене, но, в конечном счете, этот призыв к бытию и правде неустраним по своей сути, остается как напоминание.

3) Omne ens est bonum quia omne ens est ens — “Все сущее есть благо, потому что все сущее — сущее”. Этот тезис о благословенное™ всего сущего ясно характеризует томизм как христианскую метафизи­ ку. Все сотворенное, свободно излитое благой волей всевышнего, несет в себе благо. Нельзя выразить музыкальную идею одним звуком, бо­ гатство идеи требует богатства красок. Щедрость Творца — в бесконеч­ но изумляющем разнообразии созданных фюрм. Всякий христианин не может не быть оптимистом. Быть исполненным неподдельным изумле­ нием, чувствовать симфонию красок, звуков, форм в любом ничтож­ ном создании, — значит, участвовать в божественной благодати, обладать высоким градусом бытия. Быть сумрачным, не замечать бла­ гого, умаляя сотворенное, пренебрегая им, значит, падать, утрачивая бытие.

Коль скоро сущее благостно, и всякое сущее по-своему стремится к совершенству, значит, благое — объект воли, желания, аппетита. Добро — это желание совершенства. Сущее благословенно, ибо сотво­ рено любящим Богом, его воля к любви изначальна, но производна у

человека. По Аквинату, есть благо, достойное само по себе, его желают ради него самого; благо полезное, ибо его хотят для чего-то иного; благо-наслаждение, оно несет счастье. Первое и третье — это Бог, все земные блага — блага второго типа, ибо относятся к целям, которые преследуются.

7.6.Аналогия бытия

Вчетвертой книге “Метафизики” Аристотель пишет, что вещи бытийствуют по-разному, но всегда в отношении к существу привиле­ гированному и его особой сущности. Подобным образом медики говорят о “здоровом бытии” человека по различным эффектам, например, по цвету лица. И субстанция и акциденции — сущее, но субстанции — сущее привилегированное, первое, основное, акциденции суть ее мо­ дификации. Аристотеля интересует горизонталь отшшений сущего. Аквинат же занят выяснением вертикального среза: аналогии, субстан­ ции и акциденции, отношения Бог и мир, конечное и бесконечное.

Между Богом и тварным нет тождества, как нет и двуначалия: ведь мир — образ и подобие Бога. Зато есть отношение подобии и неподобия, аналогии в том смысле, что все, приписываемое созданному, принад­ лежит и Богу, но по-разному и с иной интенсивностью. Метафизиче­ ское основание аналогии заключено в факте, что обуславливающая причина сообщается, в определенном смысле, сама с собой. Сходство не дополнительное качество, а нечто, существующее в природе эффек­ та. Имея в виду импликации бытия и его свойств, нельзя не признать, что в бытие мира, как зависимого от Бога, вписана его сакральность.

Как очевиден смысл сходства, так ясен и смысл различия Творца

итварного. Здесь томизм устанавливает понятие трансцендентности Бога в значении негативной теологии. Если верно, что мы знаем что-то о Боге, то верно и то, что это нами сформулированное знание. Отражает ли оно природу Бога? Если Бог не имеет сущностей, совпадая с бытием,

иесли наше познание — попытка уточнить его природу то понятно, почему негативная теология превосходит позитивную. Нам лучше из­ вестно, что не есть Бог, чем то, что он есть. Именно поэтому полагают, что аналогия ближе к многогласию, чем к единогласию. Существа участвуют в бытии, и это значит, что их бытие не есть Бытие: это различие и есть само участие. Многие суть небытие единого: они дру­ гие, но не вне единого. Благодаря этому различию, Бытие и тварное оказываются тесно связанными и максимально дистанцированными в одно и то же время. Участвовать, значит иметь, но это и небытие акта, вместе с тем, это совершенствование, в котором тварное участвует, — участвует, но и только.

7.7.Пять способов доказательства существования Бога

Вконтексте изложенных метафизических посылок несложно по­ нять пять путей, ведущих к единственной цели, к Богу, в котором все, согласно Аквинату, освящается, совпадает и единится. В онтологиче­ ском плане Бог — первое, но психологически дело обстоит иначе. К Богу можно прийти лишь апостериорно, отталкиваясь от мира и его эффектов, понимание которых неизбежно приведет к их источнику. Поначалу Фома использует немало моментов аристотелевской космо­ логии, несравненных по своей убедительности. Вместе с тем метафизи­ ческий круг аргументов уже в плоскости иной научной ситуации.

1)Доказательство от движения. В “Сумме теологии” читаем, что наиболее очевидный факт того, что вещи меняются в этом мире, ведет нас к мысли о том, что движимое двигается не иначе как силой иной. Двигаться, иначе говоря, значит переводить потенцию в акт. Вещь

может быть приведена в действие тем, кто уже активен. Например, чтобы заставить гореть дерево, которое имеет тепло лишь в потенции, необходимо действующее начало, огонь, в нашем случае. Однако не­ возможно для одной и той же вещи быть и потенцией и актом одновре­ менно: горячее в акте не может быть горячим и в потенции. Так, невозможно для одного существа быть источником (movens) и субъек­ том (motum) движения в одном и том же смысле и одновременно. Следовательно, все, что двигается, чем-то движимо.

Этот первый путь ведет к идее Вечного Двигателя. Космологиче­ ский аспект этой идеи у Аквината несколько приглушен, на первый план выступает метафизический анализ движения как перехода от потенции к акту. Этот переход происходит не благодаря тому, что движется (значит, оно движимо чем-то); в этом случае можно было бы объяснить природу и человеческие поступки с помощью лишь разума и воли. Фома полагает, что все движущееся и меняющееся должно быть приведено к началу неподвижному и необходимому. И это тот, кого зовут Богом.

2) Путь действующей причины. В мире чувственных вещей мы находим порядок действующих причин. Не известно случая, коща бы вещь была причиной самой себя, ведь тоща она должна была бы пред­ шествовать себе, что невозможно. В этой серии причин нельзя идти до бесконечности, но и пресечь причину означало бы пресечь действие. Если бы можно было в цепи причин идти до бесконечности, то не было бы ни первой причины, ни последнего действия, ни промежуточных причин, что опять-таки ложно. Поэтому необходимо принять действу­ ющую причину, имя которой Бог.

При первом прочтении этот аргумент как будто рисует универсум из концентрических окружностей античного типа. Действующая казу­

альность, выполненная в одной сфере, находит оправдание в казуаль­ ности более высокой сферы. Более того, число этих сфер не бесконечно, иначе не было бы первой действующей причины, не было бы ни проме­ жуточной причины, ни последнего действия. Смысл этого довода не физический, но метафизический, основание причинности в том, что есть первая действующая причина, которая все производит, но сама не произведена. Здесь два элемента: а) все действующие причины вызва­ ны другими причинами, в) необусловленная причина — причина всех причин. Если возможно, что одни существа влияют на другие, значит, есть причина необусловленная, первая, и это то, что зовется Богом.

3) Путь возможности. В природе есть вещи, бытие которых воз­ можно, ибо мы находим их как возникающие и как распадающиеся: их возможность быть и не быть. Но если бы все могло бы не быть, то в один прекрасный момент не осталось бы ничего существующего. Но ведь даже если все так, то нечто, чего еще нет, может начать быть лишь благодаря тому, что уже существует. Значит, если не было ничего, то и ничто не могло бы начаться быть, что абсурдно. Стало быть не все сущее только возможно, должно быть нечто, существование чего необ­ ходимо. Но все сущее имеет свою необходимость в чем-то другом. Умозаключая таким образом, мы не можем идти до бесконечности в порочном круге. А потому мы не можем не принять существования того, кто имеет собственную необходимость в себе. И это, конечно, Бог.

Этот аргумент констатирует случайную природу вещей, которые рождаются, растут и умирают: их контингентность означает обладание бытием благодаря не собственной сущности, а чему-то другому. Все, чего могло бы не быть, не необходимо, значит, случайно. Чтобы объяс­ нить актуально существование существ, сделать переход от возможно­ го к реальному, необходимо ввести нечто, к чему неприменимо прошедшее или будущее, что есть чистое действие, вечный акт, й это Бог.

4) Путь степеней совершенства. Градацию существ — более или менее добрых, правдивых, благородных — мы находим в самой реаль­ ности. Однако выражение “более-менее” подразумевает наличие мак­ симального, добрее, истиннее и благороднее чего уж нет; лишь это оправдывает наше право приписывать эти качества другим вещам. А то, что максимально в истине, мы знаем из “Метафизики”, то макси­ мально в самом бытии. Огонь, как максимальный концентрат тепла — причина всех горячих тел. Таким образом, должна быть причина бла­ городства и совершенства всех существ; ее и называет Богом Аквинат.

И этот путь, как мы видим, метафизически интерпретирует эмпи­ рическую данность. В градации существ, чем больше бытия в каждом конкретном случае, тем больше единства, истины, блага, вплоть до абсолюта, где обладание всем этим максимально. Основание такого

перехода прозрачно: если вещи располагают разной мерой бытия и совершенства, значит, нельзя объяснить их бытие простым суммирова­ нием относительных сущностей. Ясно, что в этом случае существа принимают свое бытие от того, кто сам ничего уже не принимает, причастность к которому не требует участия в чем-то другом.

5) Путь финализма. Пятый путь, говорит Фома, открывается, ког­ да мы говорим об управлении миром. Даже вещи, лишенные разума, природные тела ведут себя так, чтобы достичь лучших .результатов, стремясь к некоему финалу. Ясно, что достигают его не по воле слепого случая, но по намерению. Понятно и то, что лишенное сознание не может двигаться к цели иначе, как направляемое кем-то разумным: не зря же за летящей стрелой мы всегда угадываем скрывающегося где-то лучника. Итак, сила всеведующая, направляющая природные сущест­ ва к цели, зовется Бог.

В этом последнем доказательстве Аквинат хочет подчеркнуть две вещи. Он исходит из понятия цели, но не целесообразности всего уни­ версума. Здесь бесполезно было бы искать механическую картину при­ роды, где Бог — сборщик деталей часового механизма. Он говорит о целесообразности некоторых вещей, имеющих в себе начало единства и направления развития. Во-вторых, исключения случайного характе­ ра, по его мнению, не умаляют и не отменяют первого установления.

Теперь мы можем сказать, что целесообразность конституирует определенный тип бытия, где царствуют регулярность, порядок, целе­ сообразность. Какова же причина этого порядка? Ясно, ее нельзя отож­ дествлять с самими существами, вещами, лишенными разума. Так эта дорога выводит нас к Ординатору, знающему и управляющему в соот­ ветствии со знаемыми целями всем сущим, удерживая его в бытии и том особом порядке, в каком оно было сотворено.

7.8. Lex aetema, lex naturalis, lex Humana, lex divina

Человек, по мнению Аквината, это природа рациональная: “Ratio est potissima kominis nature?’, “Разум есть могущественнейшая при­ рода человекег”. Назначение человека — понимать и действовать с пониманием. Это положение лежит в основании его этики и политики. Человеку природным образом свойственно постигать цель, к которой тяготеет всякая вещь, природный порядок вещей, завершением кото­ рого является высшее Благо — Бог. Если бы человеческий интеллект мог обладать блаженством божественного видения, воля человека не могла бы желать ничего другого. Но в земном измерении разум знает добро и зло в вещах и действиях, что ниже Бога, а потому наша воля свободна хотеть или не хотеть нечто из земных ценностей. Это и состав­ ляет суть свободной разумной воли: ratio causa libertatis, разум — при­

чина свободы. Именно в свободе человека и склонен искать корень зла Фома Аквинский. Она ничуть не умаляется предзнанием Бога, он знает все, что необходимо должно быть и что будет по свободе человеческой. Человек свободен в том смысле, что, идя к цели, он ведет себя сам. Он не стрела, выпущенная лучником, не инструмент, на котором играют.

Иколь скоро в нем есть природный порядок (habitus), так неизбываема

кнем предрасположенность к пониманию благих целей и начал дейст­

вия. Но понимать не значит действовать. Человек грешит именно по­ тому, что свободен — свободен удаляться и забывать универсальные законы, открываемые разумом, и откровение божества.

Фома различает три типа законов: вечный закон (lex acterna), естественный (lex naturalis) и человеческий (lex humana). Помимо и поверх всего — божественный закон (lex divina), откровение. Вечный закон — это рациональный план Бога, универсальный порядок вещей, ведомых через этот порядок к назначенной цели. Этот план Провиде­ ния знаком лищь Богу и блаженным святым. Впрочем, частично в вечном плане бытия участвует и человек как существо рациональное. Такое участие человека в вечном и есть закон натуральный. Люди, согласно этому закону, будучи рациональными, следуют или должны следовать его сути: “делай добро и избегай зла”. Благо для любого существа — самосохранение. Благо для любого человека означает сле­ довать предписаниям собственной природы: союз мужчины и женщи­ ны, воспитание детей — все это благо, ибо соответствует природе анимального. Но как рациональному существу человеку предписано жить в сообществе и стремиться к познанию истины. Специфицируя понятия блага и зла, томизм придерживается скорее формы, внутри которой человек проявляет себя как волящее и естественное существо, и эта форма — рациональность, в рамках которой естественно все, к чему его побуждает действовать разум.

7.9.Право естественное и позитивное

С“lex naturalist99, естественным законом, тесно связан закон чело­ веческий. Это и будет позитивным правом, законом, установленным человеком. Люди, по своей природе, общительны, социальны, поэтому они устанавливают юридические законы, дабы воспрепятствовать злу. Как любой закон, “lex humanct9 апеллирует к разуму, устанавливая средства, допустимые к достижению целей, и сам порядок целей, осо­ бенно заботясь о коллективном начале в видах общего блага.

Вотличие от Августина, полагавшего государство и его законы исторической необходимостью, зависимой от первородного греха, Фо­ ма, следуя здесь за Аристотелем, видит в государстве природную необ­ ходимость бытия человека, поскольку он человек. Законы, установ­

ленные человеком, исходят из естественного закона двумя способами: дедуктивно или путем спецификации более общих норм. В первом случае мы получаем право человеческое, во втором — право граждан­ ское. Из первого, например, вытекает запрет на убийство, но вид нака­ зания за уже совершенное убийство — из второго, гражданского права. Последнее есть социальная и историческая аппликация естественного права. Предписания позитивного права исходят из естественного пра­ ва, они присутствуют в сознании; казалось, общество могло бы не фиксировать их юридически, и все-таки мы находим правовые уста­ новления для тех, кто склонен к порокам и не поддается убеждениям. Закон призван вынудить избегать зла тех, кто не делает этого по доброй воле, с тем, чтобы сохранить мирный покой всех остальных. Так люди с дурными наклонностями сначала по принуждению, потом по привыч­ ке научаются делать должное и, возможно, становятся добродетельны­ ми, избавляясь от страха. Принудительная сила закона, кроме охрани­ тельной функции, по Аквинату, имеет еще и педагогическую. Закон должен исходить из факта несовершенства людей. Он не может забло­ кировать все пороки, но те, которые растлевают других, может, более того, обязан. Убийство, воровство грозят смертью всему обществу, поэтому важно поддерживать не все, но те добродетели, которые умеют противостоять наиболее опасным порокам.

Существенно, что когда человеческий закон, будучи природным по происхождению, входит в противоречие с естеством, с этого момента он не существует как закон. Аквинат солидарен с Августином в том, что закон, чтобы быть законом, должен быть справедливым, в противном случае, мы имеем тотальную коррупцию. Теорию справедливости — юстицию — святой Фома определяет как “постоянную волю находить для каждого свое право”, вполне в духе Аристотеля и Цицерона. Одна­ ко он уточняет: юстиция — это предрасположенность души, дающей воле постоянство и неустранимость в нахождении права каждого. Юс­ тиция бывает коммутативная и дистрибутивная, относящаяся к челрвеческому обмену и распределению между членами сообщества.

Моральная ценность закона, полагает Аквинат, диктуется естест­ венным правом. Несправедливый юридический закон несет в себе на­ силие, однако и такой закон может считаться обязательным к исполнению в случае необходимости пресечь скандальный беспорядок. В случае противоречия закона человеческого божественному неподчи­ нение такому закону Фома считает безусловно необходимым, напри­ мер, в случае санкционированного идолопоклонства. Восстание против тирана также оправдано, ибо для подданных хуже и больше зла, чем тирания, уже не может быть.

Наилучшая форма правления, согласно томизму, монархия, вер­ ный гарант порядка и единства государства. Наихудшая — тирания,

двигатель которой — грубая сила, зло. Чем эффективнее и организо­ ваннее эта сила, тем порочнее. Это своего рода кривое зеркало, ведь верная форма правления тем сильнее, чем больше в ней единства, как уже Говорилось.

Государство может и должно направлять людей к благу всех, спо­ собствовать некоторым добродетелям; позитивное право служит чело­ веку в достижении его земных целей. Но государство бессильно в достижении цели сверхъестественной, которая всегда актуальна для человека, поскольку он человек. Ни лэкс натуралис, ни лэкс хумана здеср не достаточны. Лишь лэкс дивина, закон откровения, позитивный закон Бога может привести к блаженству сверхприродному, которое заполняет и искупает все несовершенства человеческих законов.

Итак, в согласии с классической парадигмой, естественный закон

— э*о природный разум. Критерий, по которому человек способен отличить добро от зла, — разум, управляющий его поступками. По­ следняя цель достижима, если он ведом законом божественным, и это снова разум, знающий естественный закон. Последний, скорее, при­ родный инстинкт, чем естественное право. Не лэкс натуралис заклю­ чен в нормах закона и вЕвангелии, но эти нормы — сам божественный закон, а естественное право — объект всего лишь человеческого ра­ зума-

7.10Вера ведет разум

“Нет ничего помимо Бога, и этот Бог — бытие: таков краеугольный каменьхристианской философии; он установлен не Платоном, не Ари­ стотелем, но Моисеем” (Жильсон). Бог — бытие высшее, совершенное, истинное. Все прочее — плод его свободного и сознательного действия. Это положение — своего рода ценностный метроном, предпосланный философскому дискурсу. Когда философское положение, говорит Фо­ ма, противоречит утверждению веры, ошибка, без сомнения, со сторо­ ны философии.

Мы перед лицом христианской философии, все проблемы грече­ ской философии модифицированы. В контексте томизма Бог — источ­ ник бытия и само бытие, в греческом горизонте Бог тот, кто дает форму миру, лепит предсуществующую материю (Платон) или дает исток космосу, увлекая его к совершенству. Греческий Бог не дарует бытие, он сам определенный модус бытия. Его бытие не тотально, но частично, ибо материя существует от века и независимо от него. Томизм интере­ суют не столько формы, сколько бытие, конкретизирующееся через формы. Бог дарует своим созданиям бытие, а это больше, чем формы. Бог не просто Вечный двигатель, как называл его Аристотель, он —

частный акт, творец, и как творец, он двигатель. Томистские доказа­ тельства существования Бога не физические, а физико-метафизиче­ ские.

Новизна и глубина такой интерпретации в том, что все в реально­ сти обретает свой смысл и назначение: нет отныне ничего пустяшного, все малое и незначительное бытийствует как знаемое и желанное Им. Древние проблемы обретают иное звучание. Понятие каузальности Аристотеля под пером Аквината трансформируется, ибо ее объект не формы, но бытие. Чтобы объяснить, как, будучи вне Бога, который есть бытиё по преимуществу, существа имеют бытие, он вводит понятие участия. Аристотелевский Бог притягивает все вещи к себе как финаль­ ной причине, мир вещей не им созданный. Томистский Бог притягивает к себе созданное им по безмерной любви, оставляя в креативном акте поле любви открытым, оттого еще более прочным.

Но, может быть, Бог создал мир ради славы своей, которую нельзя ни умалить, ни возвеличить? Нет, Творец создал все для вящей славы нашей, а не своей, не затем, чтобы наслаждаться, потому что прекрас­ но, а затем, чтобы беседовать со своим творением. Бог любви, он не замкнут в кругу своих мыслей, как Бог Аристотеля.

В другой контекст попадает также проблема зла. Если не было Бога, нельзя объяснить природу добра. Но если есть Бог, тоща откуда зло? Для античной философии зло это небытие, бесформенная мате­ рия, противящаяся Демиургу, зодчему (версия Платона). Для Аквина­ та, поскольку все происходит от Бога, такое решение проблемы неприемлемо. Исток физического и морального зла — возможность конечного бытия, в рамках которого нам знакомы мутации и смерть, свобода рациональных существ, не признающих родства своего с Бо­ гом. Тело к злу не причастно. Не тело заставляет грешить дух, а дух порочит тело. Зло не в утрате рациональности, рассудительности, это не ошибка в расчете, как хотели думать греки. Зло в неподчинении Богу, утрате связи и памяти о фундаментальной зависимости от него. Корень зла в порче духа и свободы.

Материя в томизме начало индивидуации. В ее отношении к ду­ ховному мы уже не находим типичного для греков дуалистического и пессимистического тумана. Тело свято, как свята душа. Платон, обо­ жествляя душу, несколько переусердствовал, сведя тело к темнице, понимая единство тела и души как что-то эпизодическое и негативное. Аристотель реабилитирует единство тела и души, но лишь до того пункта, где начинается платоновское объяснение бессмертия души (обособленного интеллекта). Аквинат следует за Аристотелем, спасая субстанциональность компонентов единства. Мыслит индивидуум, а не душа; тот, кто чувствует, — человек, а не тело. Будучи духовной, душа

— форма тела, более того, формальное начало (способность одушев­ лять тело) обосновывает его субстанциональность.