Западная философия от истоков до наших дней. Книга 2. Средневековье (От

ских принципах и диалектике. Есть второй рад вещей и соответству­ ющих им вероятностей истин, каковыми являются исторические зако­ ны; здесь разум сотрудничает с верой, наконец, есть вещи сверхраци­ ональные, то есть превосходящие по своей размерности разум, это специфический и уникальный объект веры. Всогласованных действиях разума и веры очевидно превосходство последней как завершения всех человеческих усилий, в которых участвует и божественная мощь. На этом последнем взлете раскрывается внутренний человек как образ Троицы в мистерии молитвы и созерцания. Хорошо, по мнению Гуго, что Бог представляется как таинственный и, если обнаруживает себя только частично, то лишь затем, чтобы не иссохло сердце человеческое, не отчаялось в своих поисках.

Шотландец Рихард (умер в 1173 г.) углубил представление о мис­ тической жизни, став преемником Гуго и приором Сен-Викторской школы. По мнению этого мистического неоплатоника, если вера гово­ рит, что есть один лишь Бог, вечный и несотворенный, что Бог един в трех лицах; если разум ищет и не находит разумных оснований веры в мире меняющегося и преходящего, то здесь приходит на помощь мис­ тика, которая, отталкиваясь от “когитацио”, находит искомое в “контемплацио” , в созерцании. Приуготовленная аскезой, окрепшая в добродетели, душа растворяется в Боге. Продвигаясь по ступеням со­ зерцания, она расширяется, преодолевая сама себя, чтобы преобра­ зиться в Боге.

Мистериозный момент школы Сен-Виктора проникал во все науч­ ные, философские и теологические изыскания, символизируя собой кульминацию интеллектуальной и моральной жизни.

6. П Ь ЕР АБЕЛ ЯР

6.1. Жизнь и сочинения

Абеляр — наиболее представительная фигура XII века, как Ан­ сельм д’Аоста — Монблан XI века. К его работам мы неизбежно прихо­ дим, когда ищем исторический исток техники, метода, с помощью которого крупные университетские школы XII века получили наиболее полный теологический синтез. Его жизнь была наполнена страдания­ ми, а сочинения изобиловали критическими ферментами, новыми ме­ тодологическими указателями. “Неведомым склоном средневековья — средневековья нехоженных троп, спорщиком и новатором” назвал Абе­ ляра А.Крокко. В замкнутых и неподвижных культурных структурах, ригористических традициональных схемах он попытался пробить

брешь, чтобы дать развитие и новую жизнь исследованиям гуманисти­ ческого толка.

“История моих бедствий” Абеляра — автобиография с историче­ ским профилем, необычайно человечная, живая, захватывающая. Он родился в Ле Пале, близ Нанта, в 1079 году. Сын военного, он перенял от отца любовь к литературе, учился у Росцелина, Гильома де Шампо в Париже и Ансельма в Лане. Но наш кроткий ученик часто оставался неудовлетворенным прослушанными лекциями, особенно, о природе универсалий и их диалектического применения. Его называли назой­ ливым учеником, а Ансельм из Лана позже сказал о нем, что “блестя­ щий доцент обладал острым языком, впрочем, бедным понятиями и пустыми мыслями. Он походил на огонь; воспламенившись, он напол­ нял комнату дымом, но не освещал ее. Нельзя не признать, что, будучи в его тени, мы не находили себе покоя. Но когда начиналось обсуждение его лекций, многие из наиболее сильных его учеников шумно возму­ щались”. После неоднократных попыток открыть свою школу ему все же удалось это сделать на холме святой Женевьевы в Париже. Это был настоящий триумф, школа быстро наполнилась студентами-почитате- лями. В 1114—1118 гг. он возглавил кафедру школы Нотр-Дам, из которой вскоре родился свободный Французский университет, мощный центр светской и духовной культуры, под крышу которого начали стекаться одаренные молодые умы со всей Европы.

К этому же периоду относится драматическая история его любви к молодой Элоизе, в печальном финале которой она приняла постриг, и он стал монахом. На Соборе в Суассоне в 1121 г. его тезисы по поводу тайны Святой Троицы были осуждены, а на Соборе в Сансе в 1140 г. отвергнуты и другие положения, относительно логики и роли рацио в исследовании христианских истин. Направляясь с апелляцией к Папе с надеждой на более взвешенную оценку его мнений, он, усталый и изможденный, делает остановку в Клюни, где встречает радушный прием преподобного Пьера. Здесь, в момент сосредоточенной молитвы, его настигает смерть. Это случилось в 1142 году. На могиле Абеляра в Параклете преподобный Пьер произнес эпитафию: “Французский Со­ крат, величайший Платон Запада, современный Аристотель, великий спорщик и диалектик всех времен, властитель умов, гений многогран­ ный, тонкий и проницательный; все превозмогал он силой разума и искусным словом: таким был Абеляр”.

Когда, спустя двадцать лет, умерла Элоиза, во исполнение ее по­ следней воли, она была похоронена в одной могиле с тем, с кем ее разлучила судьба.

Каталог книг беспокойного философа делится на три сектора: ло­ гика, теология, этика. 1. “Литературные глоссы” (комментарии к Боэ­ цию, Порфирию и др.), “Диалектические интродукции”, “Диалектика”

6.3. Диалектика и ее функции

Абеляр склонен отличать диалектику от софистики, дегенератив­ ной формы дискурса, ибо она претендует на объяснение всего сутдеГ0 убогими доводами и в своем словоблудии дискредитирует диалект^у, освященную авторитетом церкви. Диалектика, в его понимании, £Корее, логика, выстроенная в классическом духе, незаменимый инстру­ мент в ситуации диспута. Она помогает отделить истинное от ложною, ибо в формально-логическом смысле устанавливает базовые правда научного дискурса. Мы не сможем, говорит Абеляр, отразить атаки еретиков и неверующих, если не научимся ниспровергать их возраже­ ния, разоблачая софизмы и обеспечивая триумф истины над л о ж н е й доктринами непобедимыми доводами.

Диалектика подвергает анализу термины языка, находя их значе­ ния и функции соответствия обозначаемым вещам, способ их вхожде­ ния в структуру дискурса. Диалектика, таким образом, выступает Кдк “scientia sermocinalis”, философия языка, устанавливающая отнесе­ ние vox et reSy имен к вещам и наоборот. Это необходимо, чтобы вос­ препятствовать болтовне о несуществующем или о том, что Мало знакомо, не до, а после приличествующей делу проверки. Контроль за семантической связью терминов с реальностью, обозначаемыми объек­ тами — первая из задач диалектики. Проблема универсалий, по Д и ­ ляру, пробный камень ее.

Вникнуть и грамотно решить проблему “res et vox” (вещь и Имя)

увеличенного реализма и номинализма, фрагментаризма. Радикал, без меры верящий в объективность универсалий, летит вниз, ибо утрачи­ вая реальность отдельного и единичного. Тот же, кто не видит леса за деревьями, доверяя лишь единичному, впадает в эмпиризм, грех Кото­ рого в убогой описательности. Абеляр преодолевает такой радикальный дуализм, утверждая реализм критический. Это значит, что универса­ лии суть понятия ментального дискурса, выраженного в устной форме, который восходит к абстрактной природе нашего ума и рождает своего рода “интеллектум” вещей, то есть сами вещи обретают функцию обозначать “общий статус” множественности субъектов. Именно поэ­ тому универсалии не пустые вербальные формулы, но ценные логнк0. лингвистические категории, образующие мост между миром мысли и миром бытия. В горизонте логических правил и умеренного реалцзма естественной видится задача диалектики как науки о бдительном над­ зоре над всяким пишущим или читающим, надзоре, который предуп­ реждает об опасностях как слева, так и справа (своего рода регулиров­ щик движения по узкому мостовому переезду). Диалектика даджна показывать возможности продуктивного синтеза, сохраняющего Докт­ ринальную аутентичность, т.е. верность основной теории.

“Рацио” и его роль в теологии

6.4. “Рацио” и его роль в теологии

Абеляр поднимает роль диалектики, ибо доверие к ее логическим правилам конкретизирует возможности рацио (разума), его эффектив­ ную спекулятивную потенцию, если он умеет воздерживаться от край­ ностей и легкомысленных обвинений. Культивируя диалектику, Абе­ ляр культивирует рацио. Рацио предстает как своего рода критическое осмысление тезисов, утверждений и их принятие не силой авторитета, выдвигающего их, а исключительно на базе внутреннего содержание сознания и его аргументов в их самоподдержке. Диалектический, или критический, разум — разум вопрошающий, находящийся в непре­ рывном поиске. Распространение и применение разума во всех сферах практики не означало для Абеляра умаления авторитета Писания, — хотя современники нередко воспринимали это как десакрализацию христианских истин. Он полагал, что между разумом человеческим и божественным Логосом есть место для критического рацио. Элоиза, разделявшая позицию своего возлюбленного, писала, что без этого рацио Библия — все равно что зеркало перед слепым. Не для профана­ ции, но для лучшего понимания христианских истин оттачивал острие рацио Абеляр. Цель разума стать подобным божественному Логосу. Сознавая свои границы, разум способен понять некоторые христиан­ ские истины, кажущиеся абсурдными. Не разум поглощает веру, на­ против, вера включает в себя разум. Философский дискурс не подме­ няет собой теологического, но делает его приемлемым, способствует усвоению. Абеляр разделяет два понятия — понимать и принимать. Первое достигается при помощи рацио и веры, второе — божественный дар. Он нисходит на тех, чье сердце открыто Благодати и еетайнам. Разум необходим, поскольку механическое повторение сакральных формул — это не вера, а нетребовательность и некритичность, которые унижают верующего. Благодать, “donum Dei”, необходима для сраста­ ния сознания с высшими истинами в качестве гарантии неотпадения его от Бога.

Ясно, что рацио доступен более широкий горизонт, нежели фидес (вере), но противопоставление их, по Абеляру, невозможно, напротив, необходима континуальность. Он сам, наш придворный учитель, был символом преемственности между античной мудростью (в которой платонизм был чем-то вроде пред-откровения) и христианством.

6.5. Фундаментальные принципы этики

Нравственной жизни Абеляр посвящает трактат “Познай самого себя”, где не скрывает своих сократических симпатий. Эта самая фи­ лософская (и одновременно логическая) его работа с очевидностью

показывает, что центр действий и намерений человека — его сознание. Нельзя, по его мнению, называть грехом саму волю или самое желание, грех, скорее, рождается из согласия сознания с волей или желанием. Инстинктивный план человеческой жизни должен быть отделен от сознательного и рационального. Склонности, импульсы, естественные желания возникают спонтанно, они суть “данности” для разума. Ини­ циатива субъекта, его намерения и прожекты, лишь они в собственном смысле моральны. “Негрешно желать женщину, но грешно подыгры­ вать инстинктам; сексуальное желание не грех, но достойно осуждения согласие, данное вожделению”, — говорит Абеляр.

Акцент на интенциональном моменте как определяющем факторе моральной жизни имеет тройной прицел. Первую мишень можно оп­ ределить как интериоризация моральной жизни, воспитание умения концентрироваться на внутренних состояниях души, дающих исток добру и злу. Здесь он выступил против так называемой легалистической этики, достаточно распространенной в XII веке, кодифицирован­ ной в “Книге наказаний”. Это пресловутая казуистика, где расписаны все прегрешения и что за каждое из них полагается. Такая типология проступков, внешне описательная, по мнению Абеляра, дезориентиру­ ет человека, лишая его духовной инициативы. Ценность интенциональной теории Абеляра состоит именно в указании на опасность редукции морального плана поступков к внешней их форме, где внут­ реннее пространство сужается до исчезновения.

Второй целью Абеляра было показать, что наше тело не заражено в своей основе пороками (похотью, алчностью и т.п.), присутствие в нас зла не неизбежно, а потому нет никаких оснований презирать земную жизнь. Телесные структуры, человеческие страсти и склонности Не несут сами в себе греха, между грехом и волей нет фатального сцепле­ ния. Пьер Абеляр ставит под сомнение антропологическую теорию дуализма, пессимистически оценивавшую способности человека. Он возвращает человеку всю ответственность за его инициативы и действия.

Третий момент мы обнаруживаем в контрасте абеляровского под­ хода с общераспространенным: как тоща, так и сегодня очевиден вред чисто осудительных оценок поведения, поиск козлов отпущения прИ полном отсутствии понимания намерений и целей поступков. Многие люди, говорил Абеляр, склонны судить по тому, что лежит на поверх­ ности, не затрудняя себя лишними вопросами, что за этим скрывается, не видя за действием побуждения. Один лишь Бог, знающий не столько действия, сколько дух-движитель поступков, по правде оценивает па­ ши намерения и вину нашу, наказывая судом праведным и безошибоч­ ным.

Поскольку абсолютный имманентный закон моральности, по Абе­ ляру, конституируется индивидуальным сознанием, его этику иногда называют субъективистской. В действительности это не совсем так.

Интериоризация моральной жизни у него не самоцель, но всегда дана в развертке объективного морального плана, то есть она дана на фоне уже нам известного “lex divind9 (Божественного закона). Если акту­ ально моральность поступка определена изнутри, то правило и мера его адекватности — божественным источником.

6.6. “Intelligo ut credam”

Если мысль Ансельма в эпилоге звучала бы как “верю, чтобы понимать”, то для Абеляра было точнее — “понимаю, чтобы верить”. Логика, или диалектика, — наука автономная, а значит, рациональна и философия. Однако конец философского пути — это Бог. Рацио не слуга теологии, ибо развивается самостоятельно, отрабатывая свои инструменты и цели. Но в конечном счете творения разума служат лучшему пониманию истин веры. Для обоих философов именно боже­ ственное откровение сообщает разуму содержательность. Однако Абе­ ляр, в отличие от многих своих современников, не думал, что разум способен дать исчерпывающие дефиниции. Все рассуждения филосо­ фов, теологов, Отцов церкви суть их мнения, более или менее автори­ тетные, но никогда не окончательные. Отсюда бесконечные конфликты с авторитетами церкви. Что важно, так это то, чтобы экзегетические споры углубляли понимание проблем, но не блокировали их.

6.7.“Грамматические” штудии и “диалектика”

ВIX—XII веках культивировались так называемые “грамматиче­ ские” штудии. Войти в мир лингвистических знаков было целью Шар­ трской школы, для которой проблема vox et rex, соотношения имен и . вещей, была одной из центральных. Поэтому с полным основанием Иоанн Солсберийский, ученик Бернара Шартрского, заявлял, что “грамматика — это колыбель любой философии”. Медленный переход отauctoritas (авторитета) к ratio (разуму), проходивший не без участия

грамматологов, сопровождался шумной реакцией протеста традицио­ налистов, для которых слово Библии или Отцов церкви было неприкос­ новенным в своей святости, безусловной нормой жизни, а не инструментом профанных грамматических манипуляций. Святой Петр Дамиани (1007—1072) говорил, что тот, кто начал эти штудии, был дьяволом.

6.8. “Сентенции” Петра Ломбардского

XII век стал веком теологических систематизаций, поиском опре­ деленного единства экспозиции христианских истин в рамках католи­

ческой доктрины. Ответом на требование эпохи согласовать между собой различные интерпретации библейских текстов стали так называ­ емые “Суммы”, или “Сентенции”. Они вошли в обиход наподобие энциклопедий, ведь доступ к рукописям был затруднен, по понятным причинам.

Среди этих “Сумм” “Сентенции” Петра Ломбардского имели фун­ даментальное значение для средневековой философской культуры, став предметом множества комментариев. Петр Ломбардский родился близ Новары. Начав обучение в Болонье, он продолжил его в Париже, в Школе Сен-Виктора. В 1140 году он начал преподавать в кафедраль­ ной школе, в 1159 году мы находим его уже епископом Парижским, впрочем, через год, в 1160 году он умер. Кроме “Комментария к посла­ нию святого Павла”, “Комментария к псалмам”, он написал в 1150— 1152 гг. свои знаменитые книги “Сентенций”.

Первая книга излагает тему Бога, единого в трех лицах. Вторая —

оБоге-творце, благодати и первородном грехе. Третья посвящена ин­ карнации, теме воплощения, добродетелям и заповедям. Четвертая —

отайнах, смерти и страшном суде. Речь идет, как видим, о компенди­ уме христианской доктрины, составленном на основе Священного пи­ сания и святоотеческих преданий. Среди церковных авторитетов: Августин, Иларий, Амвросий, Иероним, Григорий Великий, Кассиодор, Исидор, Беда и Боэций. Часто цитируется “О православной вере” Иоанна Дамаскина, работа, переведенная на латинский язык в 1151 году Бургундием Пизанским. В работах Петра мы находим идеи сенвикторской школы и Абеляра. Как и Гуго, Петр убежден, что ничего лучшего, чем этот мир, Бог и не мог создать (иначе думал Абеляр). Не следует думать о Петре как об оригинальном мыслителе, но его компи­ ляции впитали в себя решительно все предшествующие течения. Кроме того, его комментарии отличает превосходное чувство равновесия. Он признает все права разума, но никогда не доходит до того, чтобы под­ чинить ему веру. Возможно, это чувство меры и стало причиной неве­ роятного успеха его “Сентенций”.

По мнению Петра Ломбардского, от сотворенного мы неизбежно должны прийти к Богу. В чертах самих вещей мы видим отражение святой Троицы — в их формах, единстве, упорядоченности. Свобода нашей души принадлежит как разуму, так и воле. Воля свободна, ибо может выбирать между одним и другим. Разум также свободен, он судит, выступает в роли арбитра, ибо воля не всегда рассудительна в выборе между добром и злом. Это именно выбор, поскольку нет понуж­ дения по отношению к разуму и воле, которые видят и оценивают самостоятельно. Именно поэтому наказание за греховное деяние — и сам грех — это настоящее зло для человека. Поэтому также, человек, выбирающий благо, нуждается по неизбежности в божественной бла-

годати, которая всегда беспричинна и бескорыстна, ибо она вне чело­ веческой логики. Возможно, это дало повод Вальтеру Сен-Викторско- му назвать Петра “опасным диалектиком”, несмотря на его чувство меры. Впрочем, в 1215 году Папский Собор признал позицию Петра соответствующей духу христианства.

6.9. Иоанн Солсберийский: границы разума и авторитет веры

Характерной для второй половины XII века фигурой был Иоанн Солсберийский. Он родился в Англии около 1110 года, но учился в Школе Сен-Виктора в Париже. Он считал себя учеником Абеляра: “Коленопреклоненный, я перенял у него начальные сведения, касаю­ щиеся логического искусства и жадно впитывал в себя все, что исходило из его уст”, — вспоминал он. Спустя несколько лет, проведенных при папском дворе, он вернулся на родину, ще стал секретарем архиепи­ скопа Кентерберийского Томаса Бекета, которому он и посвятил свои “Металоппсон” и “Поликратикус”. Борьба между Бекетом и Генрихом II закончилась, как часто случалось, закланием епископа. Иоанну при­ шлось вернуться во Францию, где в сане шартрского епископа он через четыре года умер, в 1180 году.

Читатель Цицерона, знаток аристотелевской логики и топики, он был страстным защитником гуманистического образования. С такой же страстью Иоанн критиковал полузнаек, полуневежд, разносчиков псевдокультуры, пускающих по ветру увядшие листья слов, бесплод­ ные, как сами авторы. “Полезность словесного искусства прямо про­ порциональна степени продвинутое™ познания”, — говорил Иоанн. Задача логики не в том, чтобы пустословить о дефинициях й универса­ лиях, но в том, чтобы вооружить каждую отрасль знания логическим инструментарием.

Не будучи скептиком, Иоанн высоко оценивал так называемый критерий вероятности знания, о котором немало говорил Цицерон. Пробабилизм, ориентация на вероятное, но не на абсолютное, как бы страхует от словоблудия так же, как и от догматизма. “Предпочитаю сомневаться вместе с академиками во всем и каждом, чем придумывать важные дефиниции по поводу того, что остается скрытым и непонят­ ным”, — писал Иоанн. Ясно, что ученые христиане чувствовали свою близость к сдержанности академиков, ведь полнота познания универ­ сальности бытия дана лишь Богу; человек должен стремиться разумом и верой постичь все ему доступное, но и иметь мужество признать существование проблем, превышающих размерность его разума. К по­ следним относятся вопросы о происхождении души, провидения, слу­ чая и свободной воли, вопрос о бесконечности чисел и делимости бесконечного, проблема универсалий и подобные им. Иоанн далек от

мысли о том, что эти проблемы не подлежат обсуждению, он говорит липы» о бессмысленности абсолютных решений и дефиниций в этих случаях. Намек на разделение истин разума и истин веры впоследствии откристаллизуется в одну из характеристических черт английской схо­ ластики.

Политические взгляды церковного дипломата Иоанна Солсберийского сформулированы в работе “Поликратикус”. У общества есть ду­ ша (авторитет церкви) и тело (гражданское общество). Гражданская власть подчинена церковной, согласно объективному закону, основа­ ние и гарант которого — Бог. Когда этот объективный порядок вещей нарушается, тот, кто его попирает, превращается в тирана. В этом случае, неподчинение тирану не только законно, но и его убийство оправдано. Закон только тоща закон, коща он воплощает волю к спра­ ведливости и правде. Беспристрастие — закон Бога — требует, чтобы юридически люди были равны в равных обстоятельствах, так, чтобы каждый получил свое по заслугам. Есть законы, по мнению Иоанна, которые обладают вечной ценностью, обязательны для всех народов и для всех времен. Не счесть подобострастных льстецов, которые чтобы снискать милость готовы ставить монарха вне закона. Однако, читаем мы в “Поликратикусе”, авторитет властителя обязан авторитету зако­ на, и никак не наоборот. Нарушение закона ведет к заслуженной каре, тиран достоин участи тирана.