Islamskaya_mysl_2_2017

„Свет Его подобен нише“. Одна группа комментаторов утвер- ждает, что местоимение «его» указывает на Мустафу, поскольку его нрав — это свет, его славное облачение — свет, его родословная — свет, его рождение — свет, его свидетельствование — свет, его взаи- модействия — свет и его чудо — свет. Он сам в своей сущности — один свет поверх другого. Его превосходство было таково, что в его лице был свет милости, в его глазах — свет увещевания, в его речи — свет мудрости, в пространстве между его лопатками — свет пророче- ства, в его ладонях — свет щедрости, в его ногах — свет служения,

вего волосах — свет красоты, в его положении — свет повиновения,

вего груди — свет удовлетворения, в его таинственности — свет чистоты, в его сущности — свет послушания, в его послушании — свет утверждения единобожия (тав╝ӣд), в его утверждении едино- божия — свет осуществления истинности (та╝║ӣ║), в его осуществ- лении истинности — свет божественности благой расположенности (тавфӣ║), в его молчании — свет вознесения, в его вознесении — свет утверждения преданности (таслӣм). Как сказано:

Меч из индийской стали, взятый из числа мечей Бога» 87

Ал-Майбуди сочетает такой стиль интерпретации с хадисами и тради- циями, возводимыми к сахабам и табиинам, которые говорят о свете, при- обретаемом верующими. Более чем любой другой интерпретатор из числа рассматриваемых тут, ал-Майбуди использует и развивает литературные ка- чества этого материала. Первое предание, которое он цитирует, — это тро- гательный рассказ Пророка, касающийся первичного света тех верующих, которые страдают больше всех.

Абу Саид ал-Худри 88 сказал: «Я находился среди группы бедных переселенцев, притом некоторые из них были спрятаны от наготы другими. Мы слушали Коран. Пророк вошел и стал возле нас. Чтец увидел его и замолчал. Он поприветствовал его, сказав: „Что вы де- лаете?“. Мы сказали: „О Посланник Аллаха, чтец рецитирует для нас, и мы слушаем его чтение“. Посланник Аллаха сказал: „Да бу- дет славен Всевышний, который заставил тех из моей уммы, к ко- торым я был послан командовать, научить меня терпеливости“. За- тем он сел между нами, чтобы заниматься с нами… Лица [бедных переселенцев] стали озарены. Пророк сказал: „Возрадуйтесь те, кто

87Там же. С. 546.

88Сподвижник Пророка, который умер ок. 682–683 г.н.э.

ничего не имеет! Вы войдете в Сад в совершенном свете и на пол- дня раньше богатых верующих, чье ожидание займет пятьсот лет“» 89

Следующее предание, которое цитирует ал-Майбуди, выглядит так:

«Бог создал Свое творение в темноте, а затем излил на них немного Сво-

его Света» 90. Ал-Майбуди интерпретирует образ, приведенный в хадисе, и связывает изначальное событие с возможными состояниями верующе- го в этом мире.

«ПодобиеЕгоСветатаково, чтоМустафасказал: „БогсоздалСвое творение в темноте, а затем излил на них немного Своего Света“.

Человечество было горстью пыли, остававшейся в темноте — темно- те, чье качество стало беспорядочностью, остававшейся неизвестной в покрывале творения. Всё в предвечных небесах получило дождь светов вечности. Пыль стала нарциссом, камень стал сокровищем, цвета небес и земли следовали за походкой друг друга. Говорят, что качество „пыльности“ — это всё, что является тьмой, а остальные качества — это всё, что должно быть ясным и чистым. Тонкая суб- станция (ла╙ӣфа) была соединена с этим качеством, и выражение

89Ал-Майбудийй. Кашф ал-асрāр. Т. 6. С. 543.

90Ал-Газали ссылается на этот хадис во фрагменте своей автобиографии, когда объясняет тот опыт, который привел его к суфизму: «И продолжалось это до тех пор, пока Всевышний Аллах не исцелил меня от этой болезни и хвори и пока душа моя вновь не обрела прежнего здравия и равновесия, а рассудочные принципы, носящие характер необходимости, вновь не оказались приемлемыми и заслуживающими пол- ного и безусловного доверия. Достиг же я этого не систематическим доказательством

иупорядоченным рассуждением, а благодаря тому свету, который был заронен Алла- хом в сердце мое. Свет этот служит ключом к достижению большинства знаний, и вся- кий, кто думает, что для обнаружения истины достаточно одних только доказательств, ставит узкие границы беспредельной милости Аллаха. Когда спросили посланника Божьего, мир ему, о том, что значит „отверзать“ в словах Аллаха: „Сердце того, кто желает быть руководимым Аллахом, отверзается им для Ислама“, он ответил: „Это — свет, который Аллах роняет на сердце“. Тогда спросили его: „А каков признак этого?“

Ион ответил: „Это — когда покидают обитель суеты и обращаются к обители бес- смертия“. И как раз об этом свете сказал он: „Аллах сотворил людей во мраке, а за- тем возлил на них частицу Своего света“. Вот в этом-то свете и следует искать обна- ружения истины. Свет этот льется из щедрот Божьих лишь на некоторых из живущих,

инеобходимо выжидать его, или, как сказал Пророк, мир ему: „В дни вашей судьби- ны Господь ваш овевает вас свежим дуновением, и вам остается только подставлять себя этому дуновению“» (русский перевод: Абу Хамид ал-Газали. Книга, избавляю- щая от заблуждения. М., 2010).

для этой тонкой субстанции обнаруживается во фразе „Он излил на них немного Своего света“. Они спросили: „О Посланник Аллаха, каковые приметы этого света?“ 91. Он сказал: „Когда свет начинает входить в сердце, грудь расширяется“. Когда знамя справедливого султана входит в город, для толпы не остается места. Когда грудь от- крывается с помощью божественного света, сильное желание (хим- ма) становится высоким, грусть становится безмятежной, а враг — другом. Разделение становится соединением (джам‘) в сердце, ковер пребывания (ба║ā’) расстилается, в то время как половик уничтоже- ния (фанā’) сворачивается, и отделенность беспокойства запирает- ся, а сад единения (ви╕āл) открывается» 92

Последний образ, приведенный ал-Майбуди, касается длинного рас- сказа, который, по его утверждению, взят из традиции, связанной с неиз- вестным ученым из числа сахабов. Во время одной из военных кампаний против византийцев этот ученый был схвачен в плен и оставался некото- рое время среди них. Однажды он присутствовал среди 30 тыс. византий- цев, которые были собраны в пустыне для того, чтобы послушать епископа, который выходил из монастыря один раз в четыре года, чтобы дать совет людям. Епископ взошел на кафедру и стоял там молча. Наконец, он сказал своей пастве, что не может говорить, поскольку среди них был мусульма- нин. Люди не знали, о ком именно идет речь, а мусульманин боялся рас- крыть себя, однако епископ смог найти его, всмотревшись в лица людей. Он попросил его выйти вперед и заговорил с ним.

«[Рассказчик этой истории передает]: Он спросил меня: „Ты му- сульманин?“

Я ответил: „Да, я мусульманин“.

Он спросил: „Ты относишься к числу тех, кто обладает знанием, или к числу тех, кто невежествен?“

91В похожем фрагменте своего комментария ал-Майбуди пишет: «Шейха спроси- ли: „Каков признак этого света?“ Он ответил: „Его признак состоит в том, что через этот свет раб знает Бога без нахождения Его, любит Его без видения Его, отворачи- вается от себя и от поминания себя через захваченность Им и поминание Его. Он на- ходит легкую и спокойную дорогу, он рассказывает тайны Его друзьям и стяжает их благосклонность. Днем он занят религиозными делами, а ночью опьянен уверенными вестями. Днем он пребывает среди творений с хорошим характером, а ночью — с Ис- тинным, будучи укоренен в искренности“» (Кащф ал-асрāр. Т. 7. С. 455).

92Ал-Майбудийй. Кащф ал-асрāр. Т. 6. С. 543–544.

свой пояс и сбросил свой крест, сказав во весь голос: „На вратах рая написано, что нет божества, кроме Аллаха, и Мухаммад — послан- ник Аллаха“» 94

Когда византийцы услышали это, они стали бросать камни в еписко- па и оскорблять его. Епископ начал рыдать и попросил сказать людям, что 700 ангелов придут, чтобы призвать 700 мучеников к смерти, и в итоге 700 византийцев присоединились к епископу в этот день, став мусульмана- ми, и были убиты другими византийцами. Ал-Майбуди сообщает нам, что

«Смысл этой истории в том, что свет одного верующего, про- возгласившего единобожие, воссиял среди группы воинов и невер- ных, так что епископ смог его разглядеть и сделал то, что сделал» 95

В этой истории внутренний свет верующего является не столько ме- тафорой веры, сколько реальным светом, который может быть увиден, по крайней мере некоторыми.

Итак, что объединяет различные стили суфийских комментариев, при- веденные здесь, — так это способ, посредством которого они избегают ис- пользования слова «свет» из этого коранического айата в качестве простой метафоры для «путеводителя» или чего-то подобного. Как объясняет Ид- зуцу в статье, посвященной метафорическому мышлению в иранском су- физме, эта тема связана с отношениями между языком и пониманием че- ловеком реальности. В своей «Поэтике» Аристотель определяет метафору как языковой знак, выполняющий двойную функцию указания как на бук- вальный или конвенциональный смысл, так и на иной фигуративный или неконвенциональный смысл. Идзуцу полагает, что подобное определение проблематично в отношении суфиев, поскольку для них то, что обычно вос- принималось бы как фигуративное значение, в действительности является более буквальным или «реальным» значением и, соответственно, конвен- циональное значение является более фигуративным. Он не говорит, что су- фии никогда не используют метафоры в аристотелевском смысле слова, но он отличает этот способ употребления от того, что он называет «архетипи- ческими метафорами» — например, свет и тьма. Архетипические метафо- ры не созданы искусственно или с художественными целями, но являют- ся следствием мистического опыта. Когда мистик воспринимает духовный свет, он не имеет дело с чем-то «подобным» свету, но, скорее, видит гораздо

94Ал-Майбудийй. Кащф ал-асрāр. Т. 6. С. 545.

95Там же. С. 546.

438 V. ГЕРМЕНЕВТИКА

Ибн Таймиййа. Ат-тафсӣр ал-кабӣр. Бейрут, 1988.

Ибн Таймиййа. Маджмӯ‘ фатāвā Ибн Таймиййа: ал-╝адӣс. Бейрут. Ибн Сӣнā. Ал-ишāрāт ва ат-танбӣхāт. Тегеран, 1958.

Ибн Сӣнā. Фӣ исбāт ан-нубуввāт ли-Ибн Сӣнā. Бейрут, 1968. Рӯзбехāнал-Ба║лӣ. ʽАрā’исал-баййāнфӣ╝а║ā’и║ал-╒ур’āн. Лакхнау, 1898. Абу Хамид ал-Газали. Книга, избавляющая от заблуждения. М., 2010.

Al-Ghazali. The Niche of Lights, trans. D. Buchman. Provo, UT: Brigham Young University Press, 1998. (русский перевод: Абу Хамид ал-Газали. Ниша света // «Наставление правителям» и другие сочинения. М., 2004).

Böwering G. Ibn al-‘Arabi’s Concept of Time // God is Beautiful and He Loves Beauty. Bern, 1994.

Böwering G. The Mystical Vision of Existence in Classical islam: The Qur’anic Hermeneutics of the Sufi Sahl at-Tustari. Berlin: Walter De Gruyter, 1980.

Ceylan. Theology and Tafsir in the Major Works of Fakhr al-Din al-Razi. Kuala Lumpur, 1996.

Chittick W. Rumi and wahdat al wujud // Banani A., Hovannisian R., Sabagh G. (eds.). Poetry and Mysticism in Islam: The Heritage of Rumi. Cambridge: Cambridge University Press, 1984.

Chittick W. The Sufi Path of Knowledge: Ibn al-‘Arabi’s Metaphysics of Imagination. Albany, NY: SUNY Press, 1989.

Goldziher I. Die Richtungen der islamischen Koranauslegung. Leiden: Brill, 1952.

Graham W. A. Divine Word and Prophetic Word in Early Islam: A Reconsideration of the Sources, with Special Reference to the Divine Saying or Hadith Qudsi. Tha Hague, 1977.

Ha’iri Yazdi M. The Principles of Epistemology in Islamic Philosophy: Knowledge by Presence. Albany, NY: SUNY Press, 1992.

Heinrichs W. Contacts Between Scriptural Hermeneutics and Literary Theory // Zeitschrift für Geschichte der Arabisch-Islamischen Wissenschaften, 7, 1991–1992.

Heinrichs W. On the Genesis of the Haqiqa-Majaz Dichotomy // Studia Islamica, 59, 1984.

Idel M., McGinn B. (eds.). Mystical Union in Judaism, Christianity, and Islam. New York: Continuum, 1996.

Izutsu T. Creation and the Timeless Order of Things. Ashland, OR: White Cloud Press, 1994.

Ja‘far al-Sadiq. Le Tafsir Mystique attribute a Ga‘far Sadiq // Melanges De L’Universite Saint-Joseph, 43, 1968.

Johns A. H. Solomon and the Queen of Sheba: Fakhr al-Din al-Razi’s Treatment of the Qur’ānic Telling of the Story // Abr-Nahrain, 24, 1986.

Knysh A. Ibn ‘Arabi in the Later Islamic Tradition: The Making of a Polemical Image in Medieval Islam. Albany, NY: SUNY Press, 1999.

Landolt H. Ghazali and ‘Religionwissenschaft’: Some Notes on the ‘Mish- kāt al-anwār’ for Professor Charles J. Adams // Asiatische Studien, 45, 1991. Pp. 19–72.

Massignon L. Essai sur les origins du lexique technique de la Mystique Musulmane. Paris: J. Vrin, 1968.

Michel T. A Muslim Theologian’s Response to Christianity: Ibn Taymiyya’s «Al-Jawab al-Sahih». Delmar: Caravan, 1984.

Pavlin J. The Medieval Debate over Quranic Hermeneutics: Ibn Taymiyyah’s Discussion of al-Ghazali’s Metaphysics in the «Bughtat al-Murtadd» // Paper presented at the American Academy of Religion Annual Meeting, Atlanta, GA, Nov. 22–25, 2003.

Rosenthal F. Triumphant Knowledge: The Concept of Knowledge in Medieval Islam. Leiden, 1970.

Syafruddin D. The Principles of Ibn Taymiyya’s Quranic Interpretation. M. S. Thesis, Institute of Islamic Studies. McGill University, Montreal, 1994.

А. КИЛЕР

(Кембриджский университет, г. Кембридж, Великобритания)

«ТАФСӢР АЛ-╒УРʼĀН АЛ-ʻАЗ̣ӢМ» САХЛА АТ-ТУСТАРИ:

ВВОДНЫЙ КОММЕНТАРИЙ*

I. ДУХОВНОЕ СТАНОВЛЕНИЕ САХЛА АТ-ТУСТАРИ И ЕГО НАСТАВНИКИ 1

Сахл ибн ʻАбд Аллах ат-Тустари родился примерно в 203/818 г. в Тустаре (по-персидски произносится как Шустар) в Хузестане, на юго-западе Ира- на, и здесь он провел ранние годы своей жизни 2. Еще будучи мальчиком, он был посвящен в суфизм своим дядей по материнской линии Мухамма- дом ибн Савваром, а в возрасте семи лет упросил дядю, чтобы тот позво- лил ему носить залатанное одеяние (мура║║аʻ) — знак того, что он ступил

* Keeler A. Introduction // Tafsir al-Tustari. Royal Aal al-Bayt Institute for Islamic Thought, 2011. Перевод с английского С. Ю. Бородая. Работа представляет собой ввод-

ную статью к английскому переводу суфийского тафсира Сахла ат-Тустари. Цитаты из тафсира сверены с арабским оригиналом (по изданию, опубликованному на сай- те: www.altafsir.com). Все ссылки на тафсир и введение к нему даны по английскому изданию.

 1 Первые четыре раздела этого введения подготовлены с использованием бле- стящего исследования творчества Сахла ат-Тустари, выполненного Герхардом Бове-

рингом (Böwering G. The Mystical Vision of Existence in Classical Islam: The Qurʼānic Hermeneutics of the Sufī Sahl at-Tustari (d. 283/896). Berlin and New York, 1980), а так- же докторской диссертации: Gaafar M. K. I. The Sufi Doctrine of Sahl at-Tustarī, with a Critical Edition of his Risālat al-hurūf’. Cambridge University, 1966. Для остальных раз-

делов моим главным источником послужил текст самого «Тафсира».

2В источниках также указывается альтернативная дата — 200/815 г., но Боверинг

иДжаафар предпочитают позднюю дату 203/818 г., считая ее более вероятной.