Islamskaya_mysl_1_2016

Дихотомия «разума» и«воображения» также связана спроблемой транс­ цендентности и имманентности Бога. По мнению Ибн Араби, разумом принимается несравнимость и трансцендентность Бога сущему, в то время как воображение схватывает «самораскрытие» Бога в Его именах. Разум отдаляет Бога, а воображение приближает Его. Для адекватного понима- ния должен соблюдаться баланс между «очищением» (танзӣх) и «уподо- блением» (ташбӣх), а значит — между​ разумом и воображением. Такое сбалансированное понимание Ибн Араби называет «видением с помощью двух глаз». Локусом полноценного видения выступает сердце (║алб), ко- торое своим «биением» символизирует постоянное переключение с одно- го глаза на другой. Именно «сердечный» подход должен использоваться

вотношении коранического откровения. И все же Ибн Араби обращает внимание на то, что в Коране знание выражено преимущественно в об- разной форме 95, что объясняется самой природой откровения, которое по определению предполагает нисхождение смыслов в сферу воображаемо- го и чувственного.

Основной принцип герменевтики Ибн Араби заключается в контек- стуализации коранических смыслов в Божественном Знании. Исламский мыслитель признает важность внешнего смысла Корана, соотнесенность этого смысла с конкретными историческими событиями. Однако букваль- ный смысл, по мнению Ибн Араби, служит всего лишь местом погруже- ния в бездну предвечного Слова. Подлинный коранический контекст— это​ тотальность Божественного Знания, поэтому «все существующее находит

вКоране то, что оно желает найти» 96. Важным следствием такого подхода является представление о допустимости любого понимания Корана, если оно учитывает внешний смысл. Человек, причастный к гнозису, видит все- охватность коранического Слова, и потому, с его позиции, каждая интер- претация, учитывающая внешний смысл, является верной. Это отличает его от факиха, который судит на основе ограничений, накладываемых фикхом,

иот мутакаллима, опирающегося на свой ограниченный разум. Ибн Ара- би пишет: «Закон имеет силу (║увва), действенность которой не позволяет преступить его, и такую же силу имеет разум. Вкушение тоже имеет силу, посредством которой мы реализуем его на практике, и подобно этому, мы реализуем на практике все то, что имеет силу, в соответствии с этой силой. Мы живем в настоящем моменте (ва║т). Разумом мы отвергаем все то, что отвергает разум, пока нашим настоящим моментом является разум, но мы

95  Ср. с тем фактом, что айатов, подчеркивающих трансцендентность Бога, зна- чительно меньше, чем айатов, в которых упоминаются имена Бога.

96  Му╝ӣ ад-Дӣн ал-‘Арабийй. Ал-футӯ╝āт ал-маккиййа. III, 94.2.

грамматических и этимологических процедур, напоминающих то, что В. Н. Топоров удачно назвал «мифопоэтической этимологией» 101. Проил- люстрируем этот метод на нескольких примерах.

Трактуя айаты 52:1–8, посвященные Судному Дню, Ибн Араби пишет:

«Клянусь горой — телом​ , из-за естественной наклонности внутри него, поскольку оно не независимо через себя в его бытии (вуджӯд).

Икнигой, начертанной под диктовку Бога и написанной правой рукой

спомощью пера могущества.

На свитке, то есть в твоем собственном существе — ​путем указания, а не экзегезы.

Развернутом, явном, не свернутом, то есть он не скрыт.

Идомом посещаемым — ​имеется в виду сердце, охватывающее Ис- тинного, так что Истинный обитает в нем.

Икровлей вознесенной — ​чувственные и сверхчувственные способ- ности в голове.

Иморем пылающим, то есть природой, зажженной управляющим ог- нем, который инициирует движение.

Поистине,наказаниетвоегоГосподападет. Иными словами, то, от чего животная душа, управляющее эго и высший разум укрываются, но что вы- водится из взращивающего эго Господина, который делает его целостным,

вшаге от падения иснизошло на это. Эго усваивает низкие стоянки абсолют- но в плане его возможностей и относительно в плане его природы.

Нетдлянегоотстранителя, поскольку имеется только то, что упомяну- то выше. Унас есть лишь принятие Его нисхождения ивзбирание кЕго при- ближению. Между этими двумя чертами становятся явными перешейки, ко- торые обладают устойчивым великолепием и твердым знанием»102.

Вданном фрагменте Ибн Араби соотносит части клятвы, связанной

снаступлением Судного Дня, с духовной конституцией человека, актуали- зированной в настоящем. В ряде случаев он опирается на форму арабско- го слова. Так, в первом айате используется слово ╙ӯр «гора», которое про- изводно от глагольного корня, имеющего значение подхода к чему-либо

101  См.: Топоров В. Н. Исследования по этимологии и семантике. Том 1. Теория и некоторые частные ее приложения. М., 2004. С. 9. Такого типа этимологизирование широко распространено в индоевропейских традициях, особенно в текстах индийских «Брахман». См.: Романов В. Н. К жанровой эволюции брахманической прозы // Шата- патха-брахмана кн. I, X (фрагмент). пер. В. Н. Романова. М., 2009.

102  Му╝ӣ ад-Дӣн ал-‘Арабийй. Ал-футӯ╝āт ал-маккиййа. III, 526.12.

и нависания над этим. Исламский мыслитель использует данный образ для характеристики естественных «наклонностей» человеческой приро- ды к объектам желания. Сходная этимологическая процедура задейству- ется Ибн Араби в другом месте. Так, при истолковании айатов 2:5–7, где упоминаются неверные (кāфир), он пишет, что под «неверным» здесь сле- дует понимать высочайший тип святого (малāмиййа) — ​того святого, ко- торый отверг показную набожность 103. Ибн Араби объясняет подобную трактовку тем, что слово кāфир производно от глагольного корня со зна- чением «сеять», а значит и «скрывать»: «Кāфирӯн — ​это те, кто подобно малāмиййа, скрывают свое духовное состояние. Они — ​сеятели, сокрыв- шие свое зерно в земле».

Работы Ибн Араби изобилуют подобными герменевтическими про- цедурами, ориентированными на выявление всех смысловых возможно- стей Корана. Нужно понимать, что такой подход, опирающийся на прямые

икосвенные ассоциации, особенно плодотворен в случае арабского язы- ка, поскольку этот язык обладает широкой образностью и многозначно- стью. Читтик замечает в связи с этим: «Старая шутка, распространенная среди востоковедов, гласит, что каждое арабское слово имеет четыре зна- чения: оно означает то, что оно означает; оно означает противоположное тому, что оно означает; оно означает нечто, связанное с половой жизнью;

инаконец, оно означает нечто, связанное с верблюдом. В этой шутке есть доля правды, поскольку арабский язык действительно укоренен в повсед- невном опыте человека. Рационалистический подход склонен квырыванию значения слова из опыта и сведению его к „тому, что оно значит“, но има- гинативный подход обнаруживает самораскрытие Истинного даже в поло- вых отношениях и верблюде… Бог обнаруживается именно в конкретных реалиях мира, а не в абстракциях» 104.

Имеется по крайней мере одно место, где Ибн Араби осуществляет специальную теоретическую рефлексию над своим собственным герме- невтическим методом. Это 54–я глава «Мекканских откровений», которая называется «Истинное знание указаний». Ибн Араби пишет, что суть той методологии, к которой прибегают «люди Бога», заключается в использо- вании «указания» (ишāра). Слово ишāра встречается в Коране лишь однаж- ды: когда Мария принесла младенца Иисуса к людям, они стали порицать ее, и она «указала» («намекнула») сыну, чтобы он заступился за нее (19: 29).

103  Имеется в виду известный орден малāматиййа. См.: Шиммель А. Мир ислам- ского мистицизма. С. 96–98.

104  Chittick W. The Self-Disclosure of God. Principles of Ibn al-‘Arābī’s Cosmology. State University of NewYork Press, 1998. P. xxv–xxvi.

Подобным же образом суфии используют «указания», или «намеки», на свое знание, не раскрывая его напрямую, чтобы обезопасить себя от обви- нений со стороны невежественных факихов и мутакаллимов. Весь драма- тизм противостояния между людьми внешнего знания и суфиями отражен в следующем большом пассаже из «Мекканских откровений», который мы приводим полностью:

«Когда Бог создавал тварных существ, Он создал человека на различ- ных ступенях (╙авр). Среди нас есть знающий и невежественный, благо- честивый и упрямый, подавляющий и подавляемый, правящий и управляе- мый, господствующий иподчиненный, ведущий иведомый, командующий

иисполняющий приказы, царь и его подданные, успешный и завистли- вый. При этом Бог не создал никого более проблемного иназойливого для людей Бога, чем носители внешней учености (‘уламā’ал-русӯм). И все же именно людей Бога Он избрал для служения себе. Они являются познав- шими с помощью божественного дара (вахб) — ​теми из творений, кому Он поведал свои тайны, открыв им понимание смыслов Его Книги иуказа- ний Его послания. Подобно тому как фараоны обращались с посланника- ми Божьими, так же илюди внешней учености обращаются слюдьми Бога.

Поскольку, в соответствии с вечным знанием Бога, имеет место вы- шеописанная ситуация, наши соратники обратились к „указаниям“ — как​

иМария обратилась к указанию под напором людей лжи и отклонения. Речь, используемая нашими соратниками при объяснении (шар╝) Его Ве-

ликой Книги, к которой ложь не подходит ни спереди, ни сзади (41: 42),

сводится к указаниям, даже если это истина и комментарий к ее благотвор- ным смыслам. Они отправляют ее обратно в свои души для нового рас- смотрения, даже если они рассуждают о ней в целом и анализируют вид,

вкотором она была ниспослана, как это известно людям, занимающимся языком, на котором была открыта Книга. Следовательно, Господь сочета- ет эти два вида в них, ведь Он сказал: Мы покажем им Наши знамения во вселенной и в них самих (41: 53), то есть Мы покажем им айаты, которые ниспосланы по поводу вселенной и их самих.

Каждый богооткровенный айат имеет два смысла (ваджх): смысл, ко- торый они видят всебе, и смысл, который они видят во внешнем мире.Тот, что они видят внутри себя, они называют „указанием“, чтобы факих— но​ - ситель внешнего знания — ​не испытывал раздражения. Они не говорят, что это „комментарий“. Таким образом они защищают себя от козней фа- кихов и идущих с их стороны мерзких обвинений в неверии. Факихи ве- дут себя так, поскольку они невежественны в отношении видов, в кото- рых ниспослано обращение Истинного. Впрочем, в своем поведении они

следуют руководству свыше, ведь у Бога была возможность представить

вКниге интерпретации (та’аввул) людей Бога в явном виде, но Он не сде- лал этого. Напротив, он вложил в те божественные слова, которые ниспо- сылаются на языке простых людей, науки значений избрания, которые Он позволяет понимать своим рабам, когда Он открывает око понимания, да- рованное Им самим.

Если бы внешние ученые были внимательны, то при рассмотрении айата с помощью внешнего ока (которое ими признается) они брали бы

врасчет свои собственные души. Тогда они увидели бы, что в данном плане они располагаются по степеням (тафā┌ул). Некоторые из них луч- ше других в рассуждении о значении данного айата. Тот, кто не достига- ет должного уровня, признал бы первенство того, кто достигает. И тем не менее, все они идут по одному пути.

Несмотря на это превосходство одного над другим, которое они заме- чают в обладаемом ими, они все же осуждают людей Бога, когда те откры- вают нечто, сокрытое от них. Они делают так, поскольку убеждены в том, что люди Бога не являются людьми знания и что знание может быть по- лучено только через простое обучение (та‘аллум), о [методике] которого хорошо известно. И они здесь в чем-то правы, поскольку наши соратни- ки действительно получают свое знание через обучение, то есть благода- ря научению со стороны Милосердного Господа… Внешние ученые пра- вы, когда говорят, что знание достигается только через обучение. Но они ошибаются в своей вере в то, что Бог не научает человека, если он не по- сланник и не пророк. Господь говорит: Он дарует мудрость, кому пожелает (2: 269), а мудрость — ​это знание. Он говорит „кому пожелает“, а зна- чит — ​кому угодно.

Однако внешние ученые предпочли этот мир иному миру, они пред- почли сторону сотворенного стороне Истинного. Они привыкли получать знание из книг и из уст таких же людей, как и они сами. Они думают, что люди Бога — ​это они и есть, и якобы это так благодаря их знаниям, кото- рые возвышают их над простыми людьми. Но в действительности все это укрыло их от знания того, что у Бога есть рабы, которых Он научает в их глубинной мистерии тому, что Он открыл в своих Книгах и вложил в уста своих посланников. Это надежное знание от Знающего, который обучает

ипо поводу компетенции которого нет сомнений ни у одного верующего (да и у неверующего).

Подобно тому как Бог ниспосылает Книгу своим пророкам, так же Он дарует понимание сердцам избранных верующих. Пророки никогда не го- ворят о Боге того, чего он не раскрыл их сердцам. Они не извлекают ска- занное ни из своих душ, ни из своих интеллектуальных способностей; они

вообще не прилагают специальных усилий для этого. Напротив, все нисхо-

дит к ним от Бога. Господь говорит: Оно ниспослано от Мудрого, Достойного всяких похвал, а перед этим отмечает: Ложь не подберется к нему ни спереди, ни сзади (41: 42). Корень, окотором идет речь [т.е. Коран.— Авт​ .] даруется Богом, а не является плодом размышлений человека или его наме- рений, и внешние ученые это знают. Вполне справедливо то, что не внеш- ние ученые, а люди Бога заслуживают получить объяснение Книги и все- го ниспосланного Всевышним, ведь именно они применили [наставления] Книги на практике. Следовательно, ее объяснение также должно ниспосы- латься Господом (как и корень) сердцам людей Бога.

Али ибн Абу Талиб сказал в этой связи: „Бог дарует тому из своих ра- бов, кому пожелает, именно понимание Корана“. Он сделал это „даром“ и выразил этот дар как „понимание“ от Бога. Таким образом, люди Бога заслуживают его больше, чем кто бы то ни было.

Люди Бога увидели, что Господь избрал благоприятную участь в этой жизни для тех людей, которые придают значение внешнему, то есть для внешних ученых. Он даровал им господство над творениями, реализуе- мое через декларирование [законодательных установлений], и Он объе-

динил их с теми, которые знают о мирской жизни только явное и беспеч-

ны к Грядущей жизни (30: 7). Они думают, что в своем отвержении людей Бога поступают хорошо (18: 104). Следовательно, люди Бога позволяют им занимать свое положение, поскольку люди Бога знают, чем они руко- водствуются в своих действиях. Поэтому они защитили себя от этих уче- ных, назвав реальности „указаниями“, ведь внешние ученые не отрица- ют „указаний“.

Как внешние ученые могут быть сопоставлены с состоянием, выра- женным Али ибн Абу Талибом, когда он сказал о себе, что если бы он на- чал комментировать суру „Фатиха“, то мог бы нагрузить [комментариями] семьдесят верблюдов? Что еще могло бы быть источником этого, если не понимание Корана, которое Бог даровал ему?

Один из признаков внешнего ученого в его выгораживании себя состо- ит втом, что он невежественен вотношении сказавшего: „Мой Господь дал мне понимание“. Он ставит себя выше того, кто сказал это и кто воистину обладает знанием. Но тот, кто относится к людям Бога, говорит: „Господь вложил в сокровенную часть моего разума подразумеваемое им в прави- ле, выраженном в этом айате“. Он также говорит: „Я внезапно увидел По- сланника Бога, и он поведал мне о ненадежности этого сообщения, при- писываемого ему“.

Именно в связи с таким состоянием и его ненадежностью Абу Йа- зид [ал-Бистами] обратился к внешним ученым: „Вы берете свое мертвое

знание от мертвых, а мы получаем наше знание от Живого, который ни- когда не умрет!“

Подобные нам утверждают: „Мое сердце говорило мне от [имени] Го- спода“. Вы же говорите: „Такой-то и такой-то сказал мне“. Но где он? —​ „Мертв“. „И он взял это у такого-то и такого-то“. Где же он? — ​„Тоже мертв“. Когда кто-то говорил шейху Абу Мадьяну: „Это передано от тако- го-то, а он взял это у такого-то, и т. д.“, то он обычно отвечал: „Мы не же- лаем есть протухшее мясо. Принеси-ка свежей плоти!“ Посредством это- го он мотивировал своих учеников. Шейх имел в виду следующее: „Это слова такого-то и такого-то. Но что ты сам сказал? Какое богоданное зна- ние Господь предназначил тебе? Говори от своего Господа и забудь о том, кто кому что передал“. Они ели свежее мясо, и Дающий не умер. Он „бли-

же“ к вам, чем яремная вена (50: 16).

Божественное излияние является постоянным, дверь кпрозрениям (мубашширāт) не была закрыта, и„они являются частями пророчества“. Путь виден, дверь открыта, практика указана в Законе. Бог мчится на встречу к тому, кто бежит к Нему. Не бывает тайной беседы между тремя, что-

бы Он не был четвертым (58: 7). Он с ними, где бы они ни были. Если Он с тобой через этот тип близости и ты заявляешь, что имеешь об этом зна- ние и веришь в это, то почему ты не берешь [знание] у Него и не беседу- ешь с Ним? Почему ты не становишься „недавно познакомившимся“ со своим Господином? Даже дождь выше тебя по уровню, поскольку Послан- ник Всевышнего открывался дождю и оставлял свою голову непокрытой, чтобы она промокла. Когда его спросили об этом, он ответил: „Он — ​не- давно познакомившийся с моим Господом“. Он сказал это, чтобы научить нас и побудить нас [к действию].

Наши соратники выбрали термин „указание“ для своих интерпретаций Книги Бога, ввиду [полученного ими] божественного обучения, окотором внешние ученые ничего не знают. Особенность состоит в том, что „указа- ние“ осуществляется лишь благодаря намерению указывающего, а не по воле того, на кого указывается. Когда внешний ученый просит их объяснить, что они подразумевают под указанием, то они сравнивают указание с до- брым знамением… Поскольку люди Бога видели, что Пророк брал в рас- чет „указания“, они стали задействовать их в своей практике. Но они про- яснили их значение, место ивремя. Они не использовали указания всвоих делах и между собой, но лишь когда сними был кто-то извне, или когда со- ответствующая ситуация складывалась случайным образом.

Люди Бога сделали технические термины (и╕╙илā╝) неизвестными для других. Они следовали путем этих терминов, неизвестным для других. По- добным же образом арабы используют всвоей речи аналогии и метафоры,