Islamskaya_mysl_1_2016

произведена Богом, рождающем себя в «страдательном разуме». Было от- мечено, что такого рода отрешенность, если уберечься от вульгарных трак- товок, вовсе не обозначает некой «отрицательной зависимости» от мира, так как внимание отрешенного не приковано к отдельной вещи, ценной лишь как эта вещь, вне ее связи с божественной первоосновой. Впрочем, некоторые вещи в мире могут быть более чистыми, незамутненными зер- калами для выражения универсальности обожествленности мироздания (например, таковыми оказываются люди). Мистическая отрешенность не- мецкого мыслителя не зависит ни от чего внешнего, а, следовательно, от- личается от психологической отрешенность аскета, в том числе и раннего суфия, но гораздо ближе к отрешенности от отрешенности, растерянно- сти Ибн Араби.

Все призывы обоих философов к «бегству от мира» или «отказу от все- го того, что не есть Бог» выполняют риторическую задачу перенаправле- ния внимания с вещей на их бытие и пребывание в свете эпифанического раскрытия — так​ , само существование вещей есть непрестанно возносимая хвала Богу. И любое знание о Боге не есть знание по ту сторону от мира —​  Ибн Араби утверждает, что помимо фактической невозможности психо- логически понятой отрешенности (взятой в ее максимуме), такого рода отрешение и не нужно, так как закрыло бы всякий путь богопознания. От- решенность же аскета (но еще не мистика) вовсе не отрешенность, а сме- на привязанности. Апология отрешения, практикуемого в среде «людей от- решения от мирского» (пусть полезного в самом начале духовного пути), согласно Ибн Араби, оказывается следствием невежества — незнания​ того, что вещь в своем совершенстве и двуипостасности есть одно из божествен- ных имен, а Совершенный Человек — выражение​ всех имен Бога. Бегство от мира, понятое слишком буквально, будет бегством от Бога, но бегством воображаемым — ​в выдумку, в неосознаваемый эгоизм и показное благо- честие (рийā’). Путь к Богу пролегает тропой его Божественности, необхо- димо соотнесенной с миром в целокупности мироздания. Бытие вне Бога невозможно, а бытие через Бога для Ибн Араби связано с бытием в мире, с этим Богом соотнесенным. Тот же, кто стремится убежать от мира, про- сто не распробовал истинный вкус чуда существования.

Нахождение же Бога, то есть некоторая форма становления, не должно быть продиктовано нехваткой, а значит единение, по милости Божьей про- исходящее, есть в первую очередь милость избавления от самой боли искания: через вынесение ее, превозмогание, разумеется, а не в мещанском «недохождении» до этой боли «обычных людей». В целом можно сказать, если рассуждать более абстрактно, что отказ Ибн Араби от идеи отрешен- ности есть последовательный вывод из концептуальной необходимости

для «арабского мышления» взаимосвязи зāхир и бā╙ин, явного и скрыто- го, внешнего и внутреннего, поэтому мистическое познание, растерянность (╝ӣра), будет движением, постижением смысла, задаваемым этими двумя полюсами одновременно. Совершенство богопознающего есть его свобо- да от какого-то конкретного имени (вещи!) ради всех «прекрасных имен» и от какого-то одного конкретного атрибута (неотъемлемого свойства), так как он готов объять все атрибуты. В Совершенном Человеке (напри- мер, в Иисусе) внутренне сходятся все внешним образом противоречащие сами себе атрибуты — он​ становится местоявлением Бога (имени, что при- миряет и включает в себя в конкретном единстве все божественные име- на), хотя и не самим Богом. Для «отрешенного от отрешенного» (как и для отрешенного «внутреннего человека» у Экхарта, чья отрешенность более уже ничем не омрачена) бесконечное движение от одной мистической сто- янки к другой, очередная смена состояния замещается остановкой. Оста- новкой в этом постоянном бегстве от мира, впроцессе снятия одной завесы за другой — в​ меру готовности человека, обеспеченной Божьей милостью, единение, строго говоря, либо происходит, либо нет; полнота либо прихо- дит, либо нет — какие​ -либо компромиссы с Богом вряд ли здесь возможны. И, приходя, она являет избавление от необходимости искать.

«Отрешенность» сегодня

Из предыдущего изложения принципиальное сходство идей Майсте- ра Экхарта и Ибн Араби (при очевидных различиях, заданных конфессио- нальной принадлежностью мыслителей) становится достаточно очевидным. Для того чтобы продемонстрировать это, пришлось отвлечься от школьного толкования неоплатонизма и мнимой дилеммы «заимствование» / «полная инаковость». Нет, на почве родной ему мусульманской традиции суфийский шейх, размышляя над традиционными темами ислама в контексте своего духовного опыта, пришел к решениям весьма сходным с теми, которые ха- рактерны для средневекового немецкого мистика. И, более того, сумел раз- решить многие проблемы с постановкой куда более интересных ударений, с куда более выверенными формулировками. Изучение данного вопроса интересовало нас именно в контексте демонстрации сходств, а не явных различий, ради создания противовеса излишне, на наш взгляд, культуро- логическим и схематическим подходам к изучению религиозной мисти- ки. Данная интенция на указание сходства траекторий и (мы настаиваем) результатов мысли находится в полном согласии с представлениями само- го Ибн Араби об универсальности религий и их потустороннем единстве, пребывающим за внешней структурой, о чем пишет С. Х. Наср, добавляя

Мы уже писали про различие, введенное М. Хайдеггером, между ос- мысляющим мышлением и мышлением вычисляющим. Человек, произво- дящий все новые расчеты и глобальные схемы от недостатка чувства цело- го, от ускользания мира как целого, убегает от мышления — он​ становится бездумным. Мышление как бы дремлет в нем. Эта бездумность напрямую связана с бездомностью как судьбой современного человека — ​дом («по- чва», скажем мы, не боясь обвинений в реакционности) был тем неутили- тарным, что как раз и обеспечивало приостановку постоянного бегства от одной состоящей в наличии вещицы к другой. Белка, которая постоянно крутится в колесе, не имеет ни места, ни времени подумать. Мы не станем говорить — ​«человека Запада» если только «Запад» не понимать в эзоте- рическом смысле «низа» и «чужбины» (ср. «западное изгнание» у Сухра- варди). «Мир» стал тесен настолько, что укаждого Запада обнаруживается свой Восток, а у каждого Востока — Запад​ , и искусственная поляризация (например, резкое и принципиальное отделение России от всего остально- го будто бы однородного «западного» мира) исполняет задачу успокоитель- ной пилюли: «речь-то уж точно не о нас… ». Техника (как интерпретация бытия по логике дискретных взаимозаменимых единиц, а не просто эмпи- рический набор аппаратуры, машин), мир, понятый как карта, как картина, масса (характеристика не количества, но качества нынешних форм коллек- тивной жизни), поглощающая смысл, — бремя​ уже всего Мира. Различные антиглобалистские движения или мировой терроризм по сути своей — иная​ сторона (обратная сторона медали) остального, неукорененного, человече- ства. Антиглобалист всю свою жизнь проживает вмнимом и невозможном бунте против глобального отсутствия стиля, превращенного в стиль. Тер- рорист — это​ не партизан, человек из народа, защищающий свою землю c оружием в руках. Это пугающая фигура, утратившая конкретную террито- рию, — ​она глобальна и претендует только на глобальное. Укорененность более невозможна? Но именно к укоренению в собственной неукоренен- ности мы и призваны сейчас: не быть более «я», но и не быть «мы», не поклоняться земным идолам, а пытаться стать универсальным. Любовь к миру 94, его чистое принятие, то есть радость, приходит тогда, когда мы

94  В этой настоящей любви, исповедуемой суфиями, мы любим большее, чем мир — мы​ любим Бога, который может по милости Своей (то, что внешним образом может быть тематизировано как «случай») лишить нас тех или иных благ или, напро- тив, даровать их, поэтому мы не столько воздерживаемся от них, сколько действи- тельно принимаем посылаемое Возлюбленным, а потому имеем в себе силу прожить без чего-то. Мы видим, что сам-по-себе мир, вне целокупного миропорядка, включа- ющего Истинного, который сообщает миру бытие, есть ничто. Конечно, при этом не идет речь о том, что существование этого мира, то есть мир, понятый уже в его

умеем отвлекать свое внимание, «естественную молитву души», по словам Мальбранша, от сети отдельных несовершенных вещей и направлять его к полноте сотворенного, либо уметь видеть мир через какое-то отдельное прекрасное творение — такое​ , которое бы не заслоняло собой Божествен- ное, но раскрывало бы Его. Та родина, к которой призывает мистика, есть вся Вселенная — ​именно она достойна нашей любви, через которую, со- гласно Ибн Араби, просвечивает любовь Бога к Себе:

«Точно так же обстоит дело и с любовью: каждый любит своего Созда- теля, однако Всевышний скрывается от него за любовью к Зайнаб, Суад, Хинд, Лайле, мирской жизни, деньгам, положению — ​словом, ко всему, что любимо в этом мире. Поэты губили свое красноречие, описывая все эти существа и предметы, не сознавая [истины]. Между тем, познавшие [Бога], слыша поэму, притчу, панегирик, любовное стихотворение, непре- менно различали Аллаха, скрывающегося за завесой образов. Причина этого состоит в ревности Аллаха, не желающего, чтобы был любим ктото, помимо Него. Ведь причина любви в красоте, а красота принадлежит Ему. Красота же любима по самой своей сути, а Аллах „красив и любит красоту“. Значит, Он любит Самого Себя. Другая причина любви — ​бла- годеяние. Не существует благодеяния, которое, в конечном счете, не ис- ходило бы от Аллаха; не существует и иного благодетеля, кроме Аллаха. Поэтому, если ты полюбил благодеяние, ты полюбил не кого иного, кро- ме Аллаха, ибо Он — [​величайший] благодетель! Если ты любишь красо- ту, то, значит, ты также любишь Аллаха Всевышнего, ведь Он — красив​ .

соотнесенности с Богом как объект милости илюбви Последнего, является ничем. Та- кое заключение было бы не только абсурдно, но и кощунственно. Но, повторим, мир (просто эмпирический мир вещей) как таковой — ​не имеет для суфия никакой ценно- сти. И именно потому суфий отрешается от своего желания-привязанности отрешать- ся от лишенного ценности мира.

Поэтому прав И. Р. Насыров, утверждающий, что по сравнению с ранними ислам- скими подвижниками, «людьми отрешения от мирского», в случае позднего суфизма мы имеем совершенно иную онтологическую модель соотношения множества единич- ных творений иБога (См.Насыров И. Р. Основания исламского мистицизма. С.103). На практике, хочется внести здесь конкретизацию, данная смена «онтологических взглядов» (скорее,понимания бытия вцелом), выражается не вотказе от ценности мира сфактиче- ским сохранением за ним статуса антиценности, отрицательной ценности, но внахож- дении его ценности в том «обожествлении», которое ему дарует Творец (Обожествля- ющий). Ценность мира высвечивается потому, что он перестает более пониматься как мир, но осознается в качестве само-манифестации Бога. И именно посредством такой смены аспекта мир становится подходящим «объектом» нашей любви.

Куда ни посмотришь 95 [курсив наш — В​ . В.], нет иного объекта приложе- ния любви, кроме Аллаха!» 96.

Красота способна и должна изменять человека, раскрывая ему прав- ду. Вызывающее любовь прекрасное, согласно Ибн Араби, связано не просто с эстетическим переживанием, но и с религиозным чувством: оно направлено на целое, на то, что больше каждой отдельной природ- ной вещи, — ​в возможности соединения духовной любви и любви при- родной заключается принципиальное отличие человека от всех иных жи- вых существ 97.

Мистическая философия Ибн Араби, как мы уже убедились, оказывает- ся призывом к послушанию, покою и любви: мы настолько близки к Богу, изливающему в мир свою благодать, охватывающему все существующее безграничной милостью, насколько сами способны к состраданию — ​Ве- личайший шейх показывает, что человек по природе своей не эгоист и ни- когда не сможет полностью стать им. Любые же попытки, идеологически обоснованные в крайнем индивидуализме эпохи, приносят страдание са- мому человеку. В своем бытии для другого человек ведь не перестает быть собой, не перестает быть для себя, но только так и реализует свое предна- значение открытого миру универсального существа.

Список литературы:

Абу Хамид ал-Газали. Ниша света // «Наставление правителям» и другие сочинения.

М., 2004.

АбуХамидал-Газали. О сердце человека, знании рациональном и религиозном и о причине ограниченности людей в Богопознании (ма‘рифа). Фрагменты из

«Возрождения религиозных наук» (Ихйā’‘улӯмад-дӣн) // История философии № 14, 2009. Августин Аврелий. О Троице. Краснодар, 2004.

Бердяев Н. А. Дух и реальность. М., 2007.

Бибихин. В. В. Лес (hyle). СПб., 2011.

95  ضُرَألاو عبسلا تاُوامسلا هُلَحبسُت«Нет ни одной вещи, которая не прославляла бы Его

ََََََُُِّّّْْ

хвалою» (17:46).

96  Ибн ал-Араби. Мекканские откровения (ал-Футӯ╝āт ал-маккиййа). С. 179.

97  Там же. С. 183–185. Божественная же любовь бывает двух видов: наша лю- бовь к Богу и Его любовь к миру. Вторая состоит, согласно Ибн Араби, в раскрытии пути спасения. Божественная любовь вытекает из стремления Бога стать «познанным» (вспомним хадис о «скрытом сокровище»).

Бибихин В. В. Место неоплатонизма в истории мысли // http://www.bibikhin.ru/Mesto_neoplatonizma_v_istorii_myisli

Витгенштейн Л. Логико-философский трактат. М., 2011. Гегель Г. В. Ф. Наука логики. М., 1972.

Ибн Араби. Геммы мудрости// Ишрак: Ежегодник исламской философии. № 3. М., 2012. С. 62–76.

Ибн Араби. Избранное. Т. 1. М., 2015. Ибн Араби. Избранное. Т. 2. М., 2015.

Ибн ал-Араби. Мекканские откровения (ал-Футӯ╝āт ал-маккиййа). СПб., 1995.

История арабо-мусульманской философии: Антология / под. ред. А. В. Смирнова.

М., 2013.

История арабо-мусульманской философии: Учебник / под. ред. А. В. Смирнова. М., 2013.

Кныш А. Д. Мусульманский мистицизм. Краткая история. М., 2004.

Кныш А. Д. Учение Ибн ‹Араби в поздней мусульманской традиции // Н. И. Пригарина (ред.). Суфизм в контексте мусульманской культуры. М., 1989.

С. 6–19.

Корбен А. История исламской философии. М., 2010. Корбен А. Световой человек в иранском суфизме. М., 2013.

Лосев А. Ф. История античной эстетики. Том VI. Поздний эллинизм. М., 1980.

Максим Исповедник. Творения. Книга I. М., 1993.

Марион Ж-Л. Идол и дистанция // Символ № 56., 2009.

Массуми. Б. Воображая виртуальное // Философский журнал. № 1 (12). М., 2014.

С. 19–20.

Наср С. Х. Философы ислама. Авиценна (Ибн Сина), ас-Сухраварди, Ибн Араби. М., 2014.

Насыров И. Р. Основания исламского мистицизма (генезис и эволюция). М., 2012.

Реутин М. Ю. «Христианский неоплатонизм» XIV века: Опыт сравнительного изучения богословских доктрин Иоанна Экхарта и Григория Паламы. Парижские диспутации Иоанна Экхарта. М., 2011.

Смирнов А. В. Великий шейх суфизма. М., 1993.

Смирнов. А. В. Логика смысла: Теория и ее приложение к анализу классической арабской философии и культуры. М., 2001.

Тиллих П. Систематическая теология. Тт. 1–2. М., 2000.

Франк С. Л. С нами Бог. М., 2003.

Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. Избранные статьи позднего периода творчества. М., 1991.

Хайдеггер М. Что зовется мышлением? М., 2006. Шиммель А. Мир исламского мистицизма. М., 2012. Экхарт М. Духовные проповеди и рассуждения. СПб., 2013. Эрн В. Ф. Борьба за логос. Г. Сковорода. Жизнь и учения. М., 2000.

Adamson P. TheArabic Plotinus: a Philosophical Study of the “Theology ofAristotle”, 2002.

Adamson P. ClassicalArabic Philosophy: Sources and Reception, London, 2007. d’Ancona C. Greek intoArabic: Neoplatonism in translation. Cambridge, 2005. Armstrong A. H. “Emanation” in Plotinus // Mind, Vol. 46, No. 181 (Jan., 1937), pp. 61–66.

Chittick, W. The Self-Disclosure of God. Principles of Ibn al-Arabi’s Cosmology. State University of NewYork Press, 1998.

Chittick, W. The Sufi Path of Knowledge. State University of NewYork Press, 1989.

Kakaie G. Ibn ‘Arabi’s God, Eckhart’s God: God of Philosophers or God of Religion? //

Ишрак. Ежегодник исламской философии. Том 2. М., 2011.

Kripke Saul A. Naming and Necessity. Publisher: Wiley-Blackwell, 1991.

Massignon L. Essai sur les origins du lexique technique de la mystique musulmane. Paris, 1968

Melchert С. The transition from asceticism to mysticism at the middle of the ninth century C. E. // Studia Islamica 1996/1, 83.

Nwyia P. Exégèse coranique et langage mystique. Beirut, 1970.

Shah-Kazemi. R. Jesus in the Quran: anAkbari Perspective // Part I: http://www.ibnarabisociety.org/articles/rezashah.html Part II: http://www.ibnarabisociety.org/articles/rezashah2.html

Waldschütz E. Denken und Erfahren des Grundes. Zur philosophischen Deutung Meister Eckharts. Herder, Wien, 1989.

Wehr G. Meister Eckhart. Mit Selbstzeugnissen und Bilddokumenten. 7.Auflage. Rowohlt, Reinbek, 2008.

Wimbush V., Valantasis R. Asceticism. Oxford University Press, 2002. Wolfson H. The Philosophy of the Kalam. Cambridge, 1976.