Islamskaya_mysl

ряют собой необузданные человеческие инстинкты, которые неистовству- ют в сумраке телесной природы. Решением Давуда было подчинить эти инстинкты «духовным способностям» (║увва рӯ╝āниййа) тех, кто владеет «полями», дабы они произвели «убой скота», установив свое господство. Сулейман, напротив, определил, что те же способности действительно должны возобладать над инстинктами, однако таким образом, чтобы вос- питывать и преобразовывать их, а не уничтожать, в то время как растоп- танные ими «земли» должны быть возвращены в свое первоначальное со- стояние посредством поклонения и аскетического служения41.

ВЗГЛЯДЫ МУТАЗИЛИТСКИХ И ШИИТСКИХ УЧЕНЫХ

Ан-Наззам, представитель Багдадской школы мутазилитов, равно как и ведущие мутазилиты Басры, отрицал возможность пророческого иджти- хадакакнесовместимогосбожественнойдобротой(лу╙ф), котораяснеоб- ходимостьювлеклазасобойниспосланиечеловеческомуродунепогреши- мых проповедников божественной воли. Отмечают также, что Мухаммад ал-Джуббаʼиподанномуповодуговорилследующее: «ВсемогущийАллах ниспослал Сулейману откровение, которое упраздняло ранее вынесенное решение Давуда. Это не было иджтихадом, ибо не надлежит пророкам су- дить посредством иджтихада»42. Джубба’и не утверждает явным образом, что отмена вердикта Давуда произошла вследствие ва╝й, но это логически следует из его аргумента, что показал выдающийся богослов мутазилит- ской школы Замахшари. Ибо, рассмотрев разные вердикты (окончатель- ная передача овец владельцу виноградника, как намеревался Давуд, или временная передача их в пользование, как решил Сулейман), он объясняет их как результат последовательных откровений Давуду и Сулейману — таких, что второе отменило первое43. Это толкование с необходимостью предполагает трактовку глагола фаххамнāхā как ав╝айнāхā. В той мере, насколько ва╝й определяло атрибуты пророков, оно также создавало ви- димость одновременности пророков среди одного народа; подобная одно- временностьнеизвестнавКоране, заисключениемслучаяМусыиХаруна, что вышло бы за рамки трактовки фигуры Сулеймана как назначенного

41Ибн ʻAрабӣ. Тафсӣр ал-╒урʼāн ал-карӣм. Бейрут, 1968. Т. 2. С. 84, 85.

42Цит. по: а╙-╚абарсӣ. Маджмаʻ aл-байāн ли ʻулӯм ал-╒урʼāн. Каир, 1974. Т. 7. С.

109.Неясно из данной цитаты, кто из Джуббаʼи имеется в виду: Абу Али или же его сын, Абу Хашим (ум. 933). Оба они разделяли мнение о недопустимости приписыва-

ния пророкам иджтихада. См.: Chaumont. La problématique classique de l’ijtihād. P. 114.

43Аз-Замахшарӣ M. Ал-Кашшāф. Каир, 1966. Т. 2. С. 579.

Богом помощника своего отца, как отмечали некоторых муфассиры отно- сительно К. 38: 20 («Мы укрепили его [Давуда] власть»). Далее возникает вопрос, почему отмена решения потребовалась столь быстро, учитывая отсутствие каких-либо изменений в фактах и обстоятельствах дела.

Общеизвестно, что шиитская доктрина ʻи╕ма (т. е. исмаилитов) о про- роках и их избранных божественным указанием наследниках более по- следовательно ригористична, чем противопоставляемая им суннитская доктрина. Их непогрешимость решительно определялась Ибн Бāбӯйā ал-Кумми как исключающая возможность совершения ими любого гре- ховного поступка, будь то значительного или малого, и запрещалось при- писывать им ущербность или неведение в любом смысле44. Это, видимо, должно было бы исключить возможность даже частично ошибочного су- ждения, вынесенного Давудом, чтобы сделать необходимым предложение поправки со стороны Сулеймана (будь то посредством иджтихада или же получения отменяющего откровения). Хотя другие вышеупомянутые си- туации упреждения ошибки Давуда его сыном отсутствуют в шиитских источниках, история о двух судебных решениях в отношении потравлен- ного поля или виноградника (упоминалось и то и другое) приписывалась тому или иному имаму ʼАхл ал-байт45. Таким образом, и Мухаммад ал-Ба- кир, и Джаʻфар ас-Садик излагают одну и ту же трактовку, описанную в суннитских источниках, восходящих к Ибн Мас‘уду46. Помимо этого, задаваясь вопросом о значении К. 21: 78, Джаʻфар ас-Садик предлагает

44Ибн Бāбӯйā. Рисалат ал-иʻти║āдāт. Тегеран, б. г. С. 125, 126; Англ. пер.: Fyzee A.

A Shi’ite Creed. Oxford, 1942. P. 99, 100. См. также: McDermott M. The Theology of alShaikh al-Mufid (d. 413/1022). Beirut, 1986. P. 107–112, 355–358. Мухаммад Ходжаги Ширази ясно показывает, что с шиитской точки зрения постижимая непогрешимость пророков начинается с их рождения и продолжается до самой смерти и не ограничи- ваются вопросами, прямо связанными с их миссиями (ан-Ни├āмиййа фӣ иʻти║āд аш- шӣʻа. Тегеран, 1996. С. 129). Философское развернутое изложение данной доктрины можно найти в работе: Лахӣджӣ А. Гавхар-э морāд. Тегеран, б. г. С. 267, 268.

45Скандальная история Бат-Шевы и Урии в почти той же самой формулировке, как

ив 2-я Цар. 11, включена в «╒и╕а╕ ал-ʼанбийāʼ» Ниʻматуллы ал-Джазаʼири как аллю- зия на события, излагаемые в К. 38: 21–25. Подобная отсылка встречается в большом количестве суннитских текстов; см., например: а╙-╚абарӣ. Taʼрӣх ал-ʼумам ва ал- мулӯк. Т. 1. С. 249, 250. Ибн Касир весьма уместно отмечает в своем комментарии к этим айатам: «Толкователи отмечают в этом месте историю, которая в основном была заимствована от иудеев; в маʻ╕ӯм нет четко определенного повествования, которому надлежало бы следовать... Лучше ограничиться простым воспроизводством этой исто- рии [как она излагается в Коране] и довериться в знании Богу, поскольку Коран — ис- тина, и все, что в нем сказано, — истинно» (Taфсӣр ал-╒урʼāн ал-ʻа├ӣм. Т. 4. С. 34).

46А╙-╚абарсӣ. Маджмаʻ aл-байāн. Т. 7. С. 100.

рациональный довод для объяснения расхождения: «Ан-нафш (блужда- ние, возможность заблудиться) имеет место [по определению] лишь но- чью. Следить за своим полем на протяжении дня является обязанностью владельца поля, а не владельца стада; владелец стада не отвечает за ка- кой-либо урон, нанесенный его скотом на выпасе в дневное время. Одна- ко существует ответственность за урон, который был причинен скотом, пасущимся ночью. Давуд (мир ему) указал, что владение овцами следует передать владельцу поля, а Сулейман постановил, что владелец поля дол- женполучатьлишьмолокоишерсть, которыедастэтостадовтекущемго- ду»47. В решениях Давуда и Сулеймана, таким образом, расходились мера и сама суть компенсации владельцу поля.

Принимаявовниманиенеприемлемостьпророческогоиджтихадавка- чествеобъясненияданногорасхождения, некоторыешиитскиемуфассиры склонились к версии мутазилитов, апеллировавших к насх. Так, после ци- тирования точки зрения ал-Джуббаʼи, ат-Табарси замечает: «По нашему мнению, это правильный взгляд на дело, и ему мы доверяем. Ибн ʻИса и Балхи говорили, что это [расхождение вердиктов] могло быть следствием иджтихада, поскольку мнение Пророка (мир и благословение ему и его роду) [и, соответственно, мнение предыдущих пророков] превосходит все прочие; если допустимо подчиняться порядку, который в результате иджтихада установил кто-либо иной, кроме пророка, то как может быть не разрешено с уважением подчиниться установлениям Пророка [полу- ченным таким же образом]?» На это ат-Табарси отвечает, что не надлежит пророкам обращаться к иджтихаду, будучи наделенными доступом к от- кровению и «твердым знанием о том, как судить». Более того, если проро- ки все же вовлекаются в иджтихад, то другие практики могут совершенно законным образом противостоять им, а противодействие пророкам само по себе является куфром48.

Обстоятельства, в которых имела место предполагаемая отмена, де- тально описаны в хадисах, приписываемых Джаʻфару ас-Садику. Когда

47Ал-Джазāʼирӣ Н. ╒и╕а╕ ал-ʼанбийāʼ. С. 412; ал-╞увайзӣ ʻА. Тафсӣр нӯр а╗-╗а║а-

лайн. Кум, б. г. Т. 3. С. 441.

48А╙-╚абарсӣ. Маджмаʻ aл-байāн. T. 7. C. 109–111. Ибн ʻИса и ал-Балхи, предпо- ложительно, были двумя шиитскими факихами, взгляды которых отличались от боль- шинства шиитских мнений в силу того, что они допускали иджтихад пророков в то время, когда он рассматривался как синонимичный раʼй (личному мнению). См.: а╕- ╖адр М. Б. Ал-маʻāлим ал-джадӣда фӣ ал-ʼу╕ӯл. Бейрут, 1981. С. 22–29. Теорию от- мены также разделял и ʻАбдаллах Шуббар (ум. 1826) в своем «Taфсӣр ал-╒урʼāн ал- ʻа├ӣм» (Каир, 1977. С. 320), маргинальном комментарии к Корану, который можно охарактеризовать как шиитский аналог «Taфсӣр ал-Джалāлайн».

некто по имени Абу Басир спросил, пришли ли Давуд и Сулейман в дан- ном случае к единому решению (║а┌ӣйа вā╝ида), имам ответил:

«Бог постановил через пророков, предшествовавших Давуду, что если стадо овец вторглось на поле ночью, то владение овцами долж- но перейти к владельцу поля; владельцу поля надлежало защищать его днем, а хозяину овец — стеречь их ночью. Затем Всемогущий и Преславный Господь открыл Сулейману (мир ему), что всякий раз, когда овцы ночью потравят поле, владелец этого поля может пре- тендовать только на потомство, данное овцами впоследствии (мā хараджа мин бу╙ӯнихā). Это постановление осталось в силе (казā- ликаджāратаc-сунна) послеСулеймана(мирему). Таковозначение слов: “И даровали каждому власть и знание”. Таким образом, каж- дый правил в соответствии с Божественным указанием»49.

Сценарийтолкования, исходящийизданнойтрадиции, предполагал, что Давуд правил в соответствии с существовавшим прежде установлением, и ему не было откровения, отменяющего существующее правило. Однако такое откровение, однажды полученное Сулейманом, было воспринято и Давудом, следовательно, итоговое решение было их совместным50. Таким образом сохранялся принцип абсолютной непогрешимости пророков, не- смотря на расхождение решений Давуда и Сулеймана. Но, с точки зрения многих шиитских правоведов, оставалась проблема отмены предшествую- щего закона (шарā’иʻ) частично или полностью, что считалось возможным только для пророков-законодателей (ʻулу’л ал-ʻа├м), к категории которых Сулеймана отнести нельзя51. Также любопытно, что отменяющее открове- ние должен был получить Сулейман, а не Давуд, который в это время был правителем и был в первую очередь ответственным за разрешение данного спора. Как указывает Фахр ад-Дин ар-Рази, сторонник иджтихада как ре- шения данной дилеммы, если оба расходящихся вердикта в данном случае основывались на откровении и второе откровение отменило первое, то Да- вуд должен был бы получить отменяющее откровение в точности так же, как он получил или воспринял отмененное52.

Другая ветвь шиитской традиции полагала, что Давуд заранее знал вердикт, который вынесет Сулейман, и что он намеренно поручил ему

49Ал-╞увайзӣ ʻА. Тафсӣр нӯр а╗-╗а║алайн. T. 8. C. 442.

50Ал-Джазāʼирӣ Н. ╒и╕а╕ ал-ʼанбийāʼ. C. 414.

51Там же.

52Ар-Рāзӣ. Ат-тафсӣр ал-кабӣр. T. 22. C. 198.

это дело со своей определенной целью. Абу Басир передал от имама Джаʻфара ас-Садика:

«У одного человека из бану Исраил был виноградник, куда од- нажды ночью забрели овцы, принадлежавшие другому человеку, и обглодали лозы, причинив большой ущерб. Владелец виноградни- ка пришел на следующий день к Давуду и подал жалобу на вла- дельца овец. Давуд (мир ему) сказал им обоим: “Отправляйтесь к Сулейману, чтобы он мог рассудить вас”. Они обратились к Сулей- ману (мир ему), и тот сказал: “Если овцы съели и корни, и лозы, то хозяин овец должен лишиться их и всего приплода, который они могут принести. Если же они уничтожили только лозы, а не корни, владелец овец должен отдать весь приплод владельцу виноградни- ка”. Таково было решение Давуда; он хотел лишь сообщить народу Израиля, что Сулейман должен быть его наследником и преемни- ком (ва╕ийуху баʻдаху). Они не расходились в вердикте; если бы было так, Бог сказал бы [в айате 78]: “И мы были свидетелями обо-

их их вердиктов” [куннā ли ╝укмайхимā шāхидӣн вместо куннā ли ╝укмихим шāхидӣн]» 53.

Несколько более развернутый рассказ бросает иной свет на это назна- чениеСулейманапреемником, посколькупредполагает, чтосамДавудбыл первым человеком, кому нужно было убедиться в достоинствах своего сына. Как и в предыдущей версии, обе стороны спора обратились к Да- вуду на утро после инцидента. После этого Бог приказал Давуду собрать всех своих сыновей и сказал ему, что тот из них, кто вынесет правильный вердикт, должен стать его преемником. Когда все собрались, Сулейман до- просилобестороныираспорядился, чтобыпотомствоишерстьовецбыли переданы на следующий год потерпевшему. Затем Давуд спросил своего сына, почему он не распорядился в соответствии с существующими зако- нами народа Израилева и не передал овец во владение хозяину виноград- ника. Сулейман ответил, что решил так потому, что виноградные лозы не были полностью выкорчеваны и снова принесут плоды в следующем году. Затем Бог открыл Давуду, что это правильное решение. Для Давуда это явно было неприятной новостью, так как он хотел, чтобы его преемни- ком стал еще не родившийся сын его любимой жены. Бог же сказал ему: «О Давуд, ты хотел одного, а Мы хотели иного», — и Давуд сообщил сво-

53 Ал-╞увайзӣ ʻА. Тафсӣр нӯр а╗-╗а║алайн. T. 3. C. 443; ал-╒уммӣ ʻA. Тафсӣр ал-╒уммӣ. Наджаф, 1967. Т. 2. С. 73, 74.

ей жене эту печальную новость словами: «Мы довольны божественным повелением и подчиняемся ему»54. В основе этого повествования лежит тема отмены, к которой обращались мутазилитские и шиитские ученые при трактовке данного эпизода, хотя здесь отмена приписывается скорее Давуду, нежели Сулейману, и таким образом удается избежать проблемы того, чтова╝йданокому-тоиному, кромепророка. Здесьтакженеставится вопрос о двойственности вердикта.

Конечно, верно, чтовсамомКоранепрямосказано, чтоСулейманявля- ется преемником своего отца: «Сулейман наследовал Давуду» (К. 27: 16); это придает вопросу о преемственности определенное значение. Однако обе эти традиции, по-видимому, демонстрировали особенную озабочен- ность тем, чтобы Давуд посредством своего указания на Сулеймана пред- восхитил отличительный шиитский принцип на╕╕ — публичного или, по крайней мере, засвидетельствованного выдвижения безгрешным имамом (маʻ╕ӯм) своего преемника55.

Таким образом, некоторые шиитские традиции поддерживали широ- ко распространенное среди суннитских муфассиров представление о двух различных судебных решениях, в то время как другие указывали на един- ство решения отца и сына. В качестве одного из путей снятия этого оче-

54Ал-╞увайзӣ ʻА. Тафсӣр нӯр а╗-╗а║алайн. T. 3. C. 442, 443, где также цитируется работа ал-Кулайни «ʼУ╕ӯл ал-кāфӣ».

55Тема выбора преемника посредством экзамена может быть найдена по мень- шей мере в одном суннитском источнике. «╒и╕а╕ ал-ʼанбийāʼ» авторства ас-Саʻлаби содержит странную историю, рассказанную Абу Хурайрой, о том, как Бог послал Да- вуду с небес книгу с золотой печатью, в которой было тринадцать вопросов, которые он должен был задать Сулейману, вместе с правильными ответами; если бы Сулей- ман ответил на них правильно, он стал бы наследником Давуда. Давуд созвал «семь- десят священнослужителей и семьдесят богословов», усадив перед ними Сулеймана,

истал задавать вопросы, каждый из которых был загадкой. Когда он закончил отве- чать на эти вопросы, Давуд повелел снять печать с книги, и все убедились, что Сулей- ман правильно ответил на каждый вопрос. Однако собравшиеся сановники не желали признать Сулеймана наследником Давуда, если он не отгадает еще одну загадку. Ког- да он дал правильный ответ, Давуд поднялся минбар и провозгласил, что назначает Сулеймана своим преемником в соответствии с божественной волей. Но вожди бану Исраил утверждали, что есть лучшие кандидаты в правители. Затем Давуд приказал, чтобы все кандидаты на престол, включая Сулеймана, дали ему свои посохи; если ка- кой-либо из посохов окажется способен пустить корни, его владелец станет наследни- ком. Посохи были надлежащим образом собраны, на них были высечены имена вла- дельцев, и они были закрыты в одной комнате на ночь. На следующий день оказалось, что лишь посох Сулеймана пустил ростки и расцвел. Так был положен конец спорам о назначении Сулеймана наследником престола.

видногопротиворечияНиʻматуллаал-Джаза’ирипредложил, чтобыхадис, указывающий на разные постановления, был отклонен как происходящий из та║иййа, «поскольку они соответствуют явно ошибочным взглядам суннитов (ал-ʻāмма) относительно допустимости пророческого иджтиха- да»56. Подобный ход кажется несколько произвольным, поскольку трудно представить себе обстоятельства, которые с необходимостью повлекли бы за собой интерпретацию рассматриваемых айатов в духе та║иййа; с тем жеуспехоммоглобыоказаться, чтохадисимамаДжаʻфараас-Садика, ука- зывающий на двойственность вердикта и таким образом поднимающий вопрос о возможности иджтихада, просто не является подлинным.

ОТКАЗ ТАБАТАБАʼИ ОТ ДВОЙСТВЕННОСТИ ВЕРДИКТОВ

АлламаТабатабаʼи, автор«Тафсӣрал-Мӣзāн», являетсянаиболеекате- горичнымизвсехкомментаторов(каксуннитских, такишиитских), реши- тельно отвергая тезис о двух различных вердиктах. Он приходит к этому выводу, сосредоточившись в основном на тщательном анализе формули- ровок рассматриваемых айатов, давая лишь косвенные ссылки на некото- рые из вышеупомянутых повествований; в любом случае, их он выделяет в отдельный ба╝с ривā’ийй, в соответствии со своим основным методом «истолкованияКоранапосредствомсамогоКорана» (тафсӣрал-╒ур’āнби ал-╒ур’āн)57. Автор начинает свой анализ с замечания о том, что спорный вопрос был первоначально адресован Давуду, поскольку тот был правите- лем дня среди народа Израилева, как сказано в (К. 38: 26): «О Давуд! Во- истину, Мы назначили тебя наместником на земле. Суди же людей по ис- тине (и справедливости)». В таком случае любая роль, сыгранная в этом деле Сулейманом, могла быть отведена ему только с разрешения его отца и служила определенной цели, например, для демонстрации того, что он достоин стать преемником. Эта роль вполне могла состоять из консульти- рования и участия в обсуждении, поскольку двойной глагол ʼиз йа╝кумāни значит историческое настоящее (╝икāйат ал-╝āл ал-мā┌ийа), указывая на постепенный процесс взаимного консультирования, а не на акт принятия

56Ал-Джазāʼирӣ Н. ╒и╕а╕ ал-ʼанбийāʼ. C. 414. Относительно вопроса об оценке имамитских хадисов, которые могли произноситься с та║иййа, см.: Mоʻāреф M. Пажӯ- хашӣ дар тарӣх-э ╝адӣс-э шӣʻэ. Тегеран, 1995. С. 264–284.

57Ба╝с ривā’ийй в отношении рассматриваемых айатов можно найти у Табатаба’и: ╚абā’╙абāʼӣ М. ╞. Тафсӣр aл-мӣзāн. 4-еизд. Tегеран, 1984. Т. 14. С. 347, 348. О его методе толкования см.: ал-ʼАвсӣʻ. Ат-╚абā’╙абāʼӣ вa манхаджуху фӣ тафсӣрихи ал- мӣзāн. Teгеран, 1985.

решения, вступающего в силу; смысл глагола, таким образом, становится следующим: «Когда они совещались по поводу надлежащего вердикта»58.

Толкование Табатабаʼи «мы свидетельствовали об их решении» под- тверждает, что он считает решение Давуда и Сулеймана их совместным достижением. Он указывает, что слово «вердикт» (╝укмихим) стоит в един- ственном числе; если бы они приняли разные решения, вероятно, была бы использована форма двойственного числа59. Что же касается притяжатель- ного окончания в форме множественного числа, то все муфассиры, с кото- рыми доводилось консультироваться при подготовке этой статьи, объясня- ют его как охватывающее сразу и Давуда, и Сулеймана (в качестве авторов вердиктов, вынесшихсвоиприговорыпоследовательноилижеодновремен- но), и обе стороны спора, или же как пример случайного коранического ис- пользования множественного числа для обозначения всего двух человек с цельювоздатьимхвалу(тафхӣм)60. Впрочем, Табатабаʼипредполагает, что это окончание могло бы относиться и ко всей совокупности пророков. Его объяснение может быть подвергнуто сомнению в отношении того, что сло- во ал-ʼанбийāʼ не встречается в непосредственной близости от 78-го айата, чтобы действовать как антецедент для окончания слова ╝укмихим. Однако это кажется контекстуально оправданным, учитывая, что рассказы о проро- ках формируют все содержание суры, а также обусловливают ее название. Влюбомслучае, еслипринятьегоинтерпретацию, тофраза«МыбылиСви- детелями их суда» может быть перетолкована как «Мы были Свидетелями их приговора, поскольку Мы являемся свидетелями вердиктов всех проро- ков». Более того, свидетельство не является лишь пассивным актом наблю- дения, но предполагает «защиту от ошибки» (╕авн ʻан ал-ха╙ā’). Правиль- ность единственного суждения, вынесенного Давудом и Сулейманом, далее подтверждается словами «Сулейману Мы открыли (правильное) понима- ние», ибо понимание, о котором идет речь, — это «знание истинного реше- ния Бога в этом вопросе» (╝укм ʼАллāх ал-ва║ӣʻийй), т. е. что-то совершен- но отличное от предположительного мнения (ар-ра’й а├-├аннийй). Нельзя также предположить, что это знание было дано исключительно Сулейману, поскольку айат немедленно продолжается: «И даровали каждому (из них)

58Хотя идея совещания, ведущая к вердикту, выведенному Табатаба’и из слов айата, также соответствуют другому хадису имама Джаʻфара ас-Садика: «Они оба не были вовлечены в процесс суда; скорее, они дискутировали [о вопросе]». См.: ал-╞увайзӣ ʻА. Тафсӣр нӯр а╗-╗а║алайн. T. 3. C. 443, где цитируется работа шейха Са- дука «Ман лā йа╝┌уруху ал-фа║ӣх».

59Вариант прочтения ╝укмайхимā фактически упоминается аз-Замахшари (aл- Кашшāф. Т. 2. С. 579) и ар-Рази (Ат-тафсӣр ал-кабӣр. Т. 22. С. 195).

60См., например: ал-ʼАлӯсӣ. Ру╝ ал-маʻāнӣ. T. 19. C. 74.

власть и знание», — следовательно, их суждение произошло от знания, яв- ляющегося божественным даром, а не от предположения61. Таким образом, эту часть айата Табатабаʼи истолковывает с прямо противоположной точки зрения, нежели та, что ищет кораническое обоснование оправданно оши- бочного применения иджтихада.

После изложения айатов, выстроенного исключительно на анализе их формулировок, Табатабаʼивсежедаетместосуннитскимишиитскимтол- кованиям данного фрагмента, полагая, что хотя был вынесен только один вердикт, но«существовалоразличиевспособахисполнения». Различными способамиисполненияприговораявлялисьпередачаовецвсобственность владельцу нивы, как изначально намеревался сделать Давуд, и передача их ему же в пользование (узуфрукт) сроком на один год, как предложил Сулейман. Табатабаʼи — единственный из муфассиров, кто предположил, что ценность узуфрукта эквивалентна ценности самих овец, так что сум- ма компенсации, которую получил владелец поля, осталась неизменной, и было продуктивным образом сохранено единогласие в решении62. Тем не менее описанное им различие между «разными способами исполнения одного приговора», возможность которых он допускает, и двумя различ- ными приговорами, возможность которых он отвергает, представляется в основном семантическим и фактически ослабляет его же основной аргу- мент. Возможно, он просто последовал традиционному обычаю муфасси- ров включать множество возможных интерпретаций, даже тех, которые рассматриваются как нежелательные, или же притяжение ривāйāт было настолько сильным даже для него, что он не смог ему воспротивиться.

ВЫВОДЫ

В задачи этой статьи не входило рассудить все различные интерпрета- ции айатов К. 21: 78–79, о которых шла речь (за исключением некоторых предпочтений, подразумеваемых в вышеизложенном), и уж тем более не шла речь о том, чтобы предложить какую-либо новую или оригинальную интерпретацию. Тем не менее рискнем сделать два вывода. Первый из них можетпоказатьсясамоочевидным. Многие, еслинеподавляющеебольшин-

61Можно было бы заметить, что глагол ├анна употребляется в К. 38: 24 с точной от- сылкой к Давуду, но при этом утверждается, что слово ├анн употреблено не конвенцио- нально, а означает скорее «знание» (ал-’И╕фахāнӣ. Ал-муфрадāт. С. 217, и ╚абā’╙абāʼӣ М. ╞. Тафсӣр aл-мӣзāн, Т. 17, С. 203), или «дедуктивное знание, обоснованное предпо- ложение, приближающееся к знанию» (ал-ʼАлӯсӣ. Ру╝ ал-маʻāнӣ. T. 23. C. 182).

62╚абā’╙абāʼӣ М. ╞. Тафсӣр aл-мӣзāн. Т. 14. С. 341, 342.