Islamskaya_mysl

мостоятельно, т. е. осуществил иджтихад. То же самое подтверждается фактом, что отец считал необходимым настоятельно просить его открыто высказывать свое мнение, ведь если бы Сулейман получил откровение, то не нуждался бы в побуждении его огласить. Если же Сулейман осущест- влял иджтихад, из этого следует, что и Давуд делал то же самое, оглашая свое собственное решение, а не данное ему в откровении, поскольку из- вестно, что иджтихад не может отменять указание свыше, т. е. на╕╕15.

Однако однозначная интерпретация данного эпизода в качестве приме- ра иджтихада будет отличаться с точки зрения школ му╗аввиба и мух╙иʼа. Первые считают, что любой иджтихад приводит к правильному результату (╗авāб), даже когда сталкиваются различные или противоположные сужде- ния; их точка зрения резюмируется формулой: «Каждый муджтахид попа- дает в цель» (кулл муджтахид йу╕ӣб). Вторые утверждают, что есть лишь одно определенное Богом истинное решение для каждого возможного дела (мас’ала), такчто муджтахидможетошибиться, однакоэта ошибкапрости- тельна, и он все равно будет вознагражден за свои усилия; формулировка подобногоподхода: «Ошибкамуджтахиданеотменяетегостатусмуджтахи-

да» (лā йа║┌āху ха╙ā’ ал-муджтахид фӣ кавни муджтахидан)16.

В частности, последней позиции среди муфассиров придерживался Наджм ад-Дин (Дайа) ар-Рази, более известный как суфий, но также напи- савшийвсеещенеопубликованныйтафсир«Ба╝рал-маʻāнӣ». Онкоммен- тирует значение слов 78-го айата «Мы были Свидетелями их суда» следу- ющим образом: «Мы присутствовали с Нашим знанием (╝ā┌ирӣн ʻилман), когда они выносили решение; они выносили решение в соответствии с Нашим руководством, так что никто из них не заблуждался. Скорее, это Мы желали придать твердость самой структуре иджтихада посредством их суждения, чтобы почтить и возвысить муджтахидов и ради них после- довать [обоим] Давуду и Сулейману, опираясь на их драгоценные усилия иджтихада». Иными словами, этот эпизод не следует истолковывать ис- ключительно как иллюстрацию иджтихада; божественной целью всего этого события было установление принципа иджтихада. Даже юный воз- раст Сулеймана рассматривается как значимый факт, поскольку он слу- жит показателем того, что «не возраст, а знание и понимание указов, их внутренних смыслов и задач является критерием достижения величия и совершенства». Наджм ад-Дин ар-Рази аналогичным образом указывает на значение слов «даровали каждому (из них) власть и знание» в 79-м айа- те, толкуя их: «[Мы совершили это], дабы каждый из них мог судить в со-

15Ар-Рāзӣ. Ат-тафсӣр ал-кабӣр. Т. 22. С. 197; ал-ʼАлӯсӣ. Ру╝ ал-маʻāнӣ. Т. 19. С. 74.

16См.: ал-Бухāрӣ. Кашф ал-ʼасрāр ʻан ’у╕ӯл ал-Баздавӣ. Бейрут, б. г. Т. 4. С. 18, 19.

ответствии со знанием и мудростью с Нашей помощью (би та’ййӣдинā), даже если один из них мог рассуждать противоположно Нашей мудрости, чтобы сама практика иджтихада получила подтверждение и обоснован- ность; всякий муджтахид приходит к правильному выводу (кулл муджта- хидин му╕ӣб)»17. Такое понимание дела требует задействовать две важные дизъюнкции, или по крайней мере различения: первое — между мудро- стью муджтахида и божественной мудростью, которые могут как совпа- дать, так и расходиться в некотором конкретном случае (мас’ала); и вто- рое — между божественной мудростью и более высокой и более общей задачей установления самого принципа иджтихада.

Положение мух╙иʼа, как может показаться, отражается во фразе «Су- лейману Мы открыли (правильное) понимание», ибо, как было обозначе- но, если бы правильное понимание было и у Давуда, то такое высказы- вание было бы лишено смысла. В ответ на это ал-ʻАмиди отмечает, что сам айат вовсе не отрицает правильного понимания у Давуда, утверждая его наличие у Сулеймана; смысл данного высказывания, таким образом, может заключаться в том, что они приходят к одному вердикту в случае с виноградником и овцами, и оба посредством иджтихада, но этот общий иджтихад оказывается отменен действием на╕╕а, откровением, которое — чтобынислужилотомупричиной— снизошлотольконаСулеймана. Дру- гое возможное толкование, которого придерживаются сторонники школы му╗аввиба, связано с тем, что отец и сын вынесли различные суждения, каждое было основано на иджтихаде и каждое было верным, но иджти- хадСулейманабылподтвержденва╝йи потомуоказалсяболеепредпочти- тельным, чем иджтихад его отца18.

Фахр ад-Дин ар-Рази критикует аргументы как мух╙иʼа, так и му- саввиба, не внося достаточно ясности, какое положение он сам занимает

17Цит. по: Ал-Бурӯсавӣ ’И. ╞. Ру╝ ал-байāн. Istanbul, 1969. Т. 5. С. 505.

18Цит. по: ал-ʼАлӯсӣ. Ру╝ ал-маʻāнӣ. Т. 19. С. 75, 76. Примечательно, что ни в од- ном из тафсиров, изученных в рамках подготовки данной статьи, не уделено специ- ального внимания точному значению глагола фа-фаххамнāхā, хотя это единственное место в Коране, где появляется слово, образованное от корня ф-х-м; они истолковыва- ют его контекстуально в соответствии с общей трактовкой айатов 21: 78–79. Ар-Рагиб ал-Исфахани, впрочем, предлагает следующий парафраз айата 79: «Бог показал ему всю полноту возможности понимания, благодаря чему он и пришел к нему [вердик- ту]». Другие версии, предлагаемые Исфахани: «Он вложил это в его ум (ʼал║ā зāлика фӣ рӯʻихи)» и «Он открыл это исключительно ему (ва ха╕╕аху бихи)» (ал-И╕фахāнӣ. Ал-муфрадāт фӣ ─арӣб ал-╒урʼāн. Бейрут, б. г. С. 386). Может быть весьма продук- тивным исследовать возможность проведения различия между смыслом этого выра- жения и значениями глаголов, которые широко использовались в Коране для обозна- чения божественного общения с пророками.

в отношении данного диспута. Первые стоят на зыбкой почве, утвержда- ет ар-Рази, поскольку божественный дар понимания Сулейману мог про- сто означать, что ему пришло отменяющее откровение, о котором Давуду не было известно в момент его решения; если дело в этом — что очевид- но является для ар-Рази лишь гипотетической возможностью, поскольку он отдает предпочтение иджтихаду как толкованию того, что было обна- ружено, — тогда Давуд был прав (му╕ӣб) в своем суждении. Что же ка- сается мусаввиба, их допущение дара «знания и власти» и Давуду, и Су- лейману в отношении конкретных расходящихся друг с другом судебных решений несостоятельно; знание в данном отношении скорее обозначает «знание метода иджтихада» (ʻилман би вуджӯх ал-иджтихāд). Далее, как отмечает ар-Рази, фраза «и даровали каждому (из них) власть и зна- ние» по форме является похвалой, и никакое пассивное восприятие от- кровения не заслуживает похвалы; то, что достойно хвалы, — это «сила ума и умение делать выводы», которые вступают в игру при иджтиха- де19. Таким образом, слово ʻилм истолковывается ар-Рази не в качестве дарованного Богом знания, что следует из контекста, но как некоторая область познания или науки.

Стоит добавить, что обнаружение в различии судебных решений Да- вуда и Сулеймана отсылок к «науке иджтихада» в кораническом тексте Фахр ад-Дином ар-Рази, а вслед за ним и Эбуссуудом-эфенди, сообра- зуется с ханафитским и шафиитским мазхабами. Они придерживаются точки зрения, что вердикт отца соответствует ханафитскому принципу о том, что владелец беглого раба, совершившего преступление, обязан передать его в служение потерпевшей стороне. Аналогичным образом решение сына подтверждает шафиитский принцип: если украденный раб скрывается от своего похитителя, тот обязан предоставить его закон- ному владельцу денежную компенсацию стоимости раба на протяжении всего времени, пока невольник не будет найден. Эбуссууд отмечает да- лее, что иджтихад Давуда был основан на ║ийāс (аналогии), а Сулейма- на — на исти╝сāн (предпочтительном решении)20. Стало быть, решения двух пророков служат прототипами не только принципа иджтихада, но и конкретных постановлений двух из четырех суннитских мазхабов, равно как и двух из ʼу╕ӯл ал-фи║х. Некоторые комментаторы признавали, что ранние исламские группы (шарā’иʻ) могли руководствоваться процеду- рами, отличными от тех, что известны исламским правоведам. Тем не менее ясно, что по крайней мере в случае истолкования данного инци-

19Ар-Рāзӣ. Ат-тафсӣр ал-кабӣр, Т. 22. С. 199.

20Там же. Т. 22. С. 198; Эбуссууд-эфенди. Тафсӣр ʼАбӣ ас-Суʻӯд. Т. 3. С. 718.

дента (приводимого в К. 21: 78–79, но с учетом всех прочих сюжетов, обзор которых был дан выше) если не определяющим, то достаточно сильным было влияние концепций фикха.

Одной из проблем с истолкованием данного эпизода как включающе- го два последовательных и расходящихся суждения, каждое из которых основано на практике иджтихада, является общий принцип недопусти- мости отмены одного иджтихада другим, поскольку ни один не может быть основан на чем-то ином, кроме как предположении правильности: иджтихад может быть отменен только соответствующим откровением (на╕╕), которое даровало бы определенность. Следовательно, предполо- жение о том, что отец и сын могли дать расходящиеся суждения, подле- жало оспариванию, поскольку оба вердикта должны были соответство- вать и ва╝й, и откровению Сулейману, которое отменяло бы полученное Давудом. С точки зрения тех, кто всецело следовал толкованию данного эпизода как случая иджтихада, существовало несколько возможных от- ветов на данное возражение. Во-первых, как отмечал ал-’Алуси, если то, что предполагалось принципом невозможности отмены одним иджтиха- дом другого означает, что иджтихад одного человека не может аннулиро- вать иджтихад другого человека, возлагая на последнего обязательство согласия, тоэтоедвалиможетбытьрелевантновданномслучае: предпо- ложительно потому, что Давуд вовсе не обязан был следовать иджтихаду своего сына. То, что Давуд все же отказался от собственного иджтихада и последовал решению Сулеймана, может быть объяснено тем, что, как было сказано ранее, ему было ниспослано ва╝й вынести то решение, ко- торое предложил его сын. Если все обстояло так, то иджтихад Сулеймана имел силу откровения и потому справедливо отменял иджтихад Давуда. Во-вторых, если речь идет о том, что один и тот же человек, повторяя практику иджтихада в отношении одного и того же вопроса, всякий раз исходит из различного далӣла, это вполне допустимо. Так, например, от- мечали, что аш-Шафиʻи на протяжении своей жизни имел два различных мненияпоповодуодногоитогожемас’ала: одно— всамомначалесвоей карьеры правоведа, а другое — в более позднее время21. Наконец, можно допустить, что принцип того, что один иджтихад не отменяет другой, мог быть неприменим к раннему закону исламских групп (шара’и‘), по- этому не следует рассматривать случай суда Давуда и Сулеймана, исходя из ограничений исламской юриспруденции22.

21По этому вопросу см.: ал-Джувайнӣ. Китāб ал-иджтихāд мин китāб ат-талхӣ╕.

Дамаск, 1987. С. 85–94.

22Ал-ʼАлӯсӣ. Ру╝ ал-маʻāнӣ. Т. 19. С. 75.

ВЗГЛЯДЫ ПРАВОВЕДОВ НА ИДЖТИХАД ПРОРОКА

В целом обращение к иджтихаду с целью разрешить возникшую труд- ность (двух расхождений в суждениях в рассматриваемых айатах) само со- бой предполагает, что пророкам — включая, разумеется, Пророка Мухам- мада, — дозволено было участвовать в этой практике. Надо сказать, что подобный взгляд не является универсальным. Как признано, данные айаты цитировались в качестве подтверждения своих взглядов такими сторонни- камипророческогоиджтихада, какшафиитыАбуИсхакаш-ШиразииСайф ад-Дин ал-Амиди, а также ханбалитом Ибн Кудама ал-Макдиси23; в сво- ем комментарии ал-‘Алуси безоговорочно утверждает, что допустимость иджтихада пророками «изложена в [учении] ʼу╕ӯл [ал-фи║х]»24. Впрочем, не все так просто, поскольку даже внутри сообщества суннитов было до- вольно острое размежевание по данному вопросу, прежде чем они пришли кконсенсусу, которыйнашелотражениевлапидарномвысказыванииал-‘А- луси25. Изначально ханафиты полагали, что Пророк прибегал к иджтихаду всякий раз, когда после периода ожидания божественного откровения тре- бовалось все же вынести срочное судебное решение26. Шафииты-ашариты в общем исходили из того, что пророческий иджтихад теоретически возмо- жен, однако воздерживались от суждения относительно того, был ли сам Пророк фактически вовлечен в иджтихад. Дальше всех в своей трактовке зашел имам ал-Харамейн ал-Джувайни, который предположил, что «не яв- ляется невероятным (лā йабʻуд), что в момент наступления определенного события Всемогущий Господь должен был бы обратиться к Своему По- сланнику, мир ему и благословение, говоря, “упражняйся в высказывании

23См.: Шар╝ ал-лумʻа фӣ ʼу╕ӯл ал-фи║х. Бейрут, 1988. Т. 2. С. 1091; ал-ʼИ╝кāм фӣ ʼу╕ӯл ал-ʼа╝кāм. Бейрут, 1984. Т. 4. С. 173; Рав┌ат ан-нā├ир ва джаннат ал-мунā├ир. Бейрут, б. г. С. 193.

24Ал-ʼАлӯсӣ. Ру╝ ал-маʻāнӣ. Т. 17. С. 74.

25По данному сложному и острому вопросу о том, был ли Пророк вовлечен

виджтихад, см. статью: Chaumont Е. La problématique classique de l’ijtihād et la question de l’ijtihad du Prophète: ijtihād, wahy et ʻisma // Studia Islamica. 1992. 75. Р. 105–141,

особенно p. 114–137. Статья Шомонта сосредотачивает внимание на взглядах Абу Ис- хака Ширази, изложенных в «Шар╝ ал-лумʻа», а также в ответах его оппонентов. На- дийя Шариф ал-ʻУмари предлагает обзор мнений более ранних авторитетов по дан- ной теме, но в первую очередь одобряет принцип, который, по ее мнению, обязывает современных ученых к всеобъемлющей практике иджтихада (ал-ʻУмарӣ Н. Иджтихāд

ар-расӯл. Бейрут, 1981). См. также: Apaydin H. Y. Ictihad // Türkiye Diyanet Vakfi Islam Ansiklopedisi. Vol. 21. Р. 432, 433.

26См., например: ас-Сарахсӣ ʼA. Б. ʼУ╕ӯл ас-Сарахсӣ. Бейрут, б. г. Т. 2. С. 91.

мнения (фа-’джтахид ра’йак) по данному вопросу; в какую бы строну ни склонялось твое рассуждение, оно истинно”»27.

Его последователь, Абу Хамид ал-Газали, схожим образом утверж- дал пророческий иджтихад как нечто возможное и вовсе не ведущее к какому бы то ни было вреду (мафсада). Вместо того чтобы усилить

идополнить данный аргумент примерами пророческого иджтихада, он занялся опровержением аргументов оппонентов. Так, например, можно возразить, что Пророк все же занимал такое положение, что мог полу- чить судебное решение через откровение, что косвенно предполагает, что и его предшественники имели то же преимущество и, стало быть, не нуждались в том, чтобы вовлекаться в не защищенную от ошибок прак- тику иджтихада. В ответ на это ал-Газали выдвигает гипотезу, что Про- року могло быть сказано: «Мы приказываем тебе, что ты должен осуще- ствить иджтихад и таким образом взять на себя обязательство». Если бы Пророк получил такой приказ свыше (ал-Газали в действительности не утверждает, что так и было), его отказ осуществить иджтихад был бы неповиновением Богу, т. е. невозможным жестом. Поскольку общепри- знанно, что иджтихад приводит в качестве итога лишь к ├анн, т. е. к гипо- тетически правильному решению, а не к достоверной истине, ал-Газали высказывает предположение, что Пророку могло бы быть сказано: «Твой ├аннимеетсилусудебногорешения (ʻалāматал-╝укм)»; инымисловами, это привилегированная форма иджтихада, поскольку его правильность гарантирована божественной милостью, что столь многословно пытал- ся выразить и сам ал-Джувайни. Другое очевидное возражение касается того, что один муджтахид может на законных основаниях оспаривать по- становление другого, таким образом, сам вердикт Пророка можно было оспорить, если бы его решение было основано только на иджтихаде. Ал-Газали предлагает двойной контраргумент: иджма уммы запрещает какую бы то ни было оппозицию самому Пророку; в общем и целом мне- нию (ра’й) любого правителя — тем более Пророка — нужно следовать

иподчиняться ради благополучия общества28.

Впрочем, в то же время ал-Газали твердо отказывается признать один из аргументов, предлагаемых сторонниками пророческого иджтихада:

27Ал-Джувайнӣ. Китāб ал-иджтихāд мин китāб ат-талхӣ╕. С. 77. См. также ком- ментарий Хидра Мухаммада ал-Ладжми к работе Джувайни: ал-Ладжмӣ. Ас-самарāт ʻалā ал-вара║āт. Хама, б. г. С. 63.

28Параллельный аргумент недавно встречался в другом контексте, в Исламской Ре- спублике Иран. Имам Хомейни посчитал необходимым предложить фетву о том, что постановление вали-йе факиха как наивысшего авторитета безусловно отменяет раз- личные мнения прочих муджтахидов (Истифтаʼāт. Кум, 1996. Т. 1. С. 19).

о том, что, если бы им было запрещено участвовать в этой практике, они были бы лишены вознаграждения за нее. Ал-Газали считает, что проро- ки получают уникальную по своей ценности награду за бесконечно более важное и ответственное дело передачи божественного послания, которое имдоверено29. Чтожекасаетсявопросаотом, быллисамПророкдействи- тельно вовлечен в иджтихад, ал-Газали рекомендует все же отстраниться от этого вопроса, хотя и полагает пророческий иджтихад маловероятным: «Весьма очевидно (├āхир), что все было ясным откровением, в частности

изаконодательство»30. Какбытонибыло, оннеобращаетсякслучаюсов- цами в суре ал-‘Анбийā’ как к доказательству того, что пророки практико- вали иджтихад. Фахр ад-Дин ар-Рази, напротив, использовал именно его комментарий в отношении этих двух айатов (К. 21: 78–79), решительно отстаивая таким образом допустимость пророческого иджтихада и отвер- гая все остальные трактовки как неудовлетворительные31.

Допустить хотя бы возможность того, что Пророк мог быть вовлечен в иджтихад, который допускает возможность ошибки, на первый взгляд крайне трудно согласуется с его непогрешимостью (ʻи╕ма). Джувайни

иал-Газали смогли найти некий способ примирения, построив гипо- тезу о предварительном божественном удостоверении каждого случай иджтихада, предпринятого Пророком. Аналогичным образом Фахр ад- Дин ар-Рази предположил, что Бог мог сказать Пророку: «Если тебе представляется чрезвычайно вероятным (ʼизā ─алаба ʻалā ├анника), что данный указ может быть обоснован таким-то и таким-то принципом, а затем тот же самый предмет предстает в иной форме, принимай решение соответственно (т. е. по аналогии с существующим указом)». Ар-Рази заходит настолько далеко, чтобы прямо связывать иджтихад Пророка с ва╝й, поскольку допускает, что данная практика исходит из откровения, если не во всех деталях конкретно взятого решения, то «в общем смыс- ле» (ʻалā ал-джумлa)32. Наконец, сказано, что для Пророка, в отличие от всех остальных практикующих иджтихад, свидетельство (ʻилла), на котором он основывает свое суждение, «ясно, как полуденное солнце», таким образом, его иджтихад по сути все же отличается от всех про- чих33. Подобные попытки защитить достоинство и авторитет Пророка, возвышая его иджтихад на всеми прочими, приводили в лучшем слу-

29Ал-│азāлӣ. Aл-муста╕фā фӣ ʻилм ал-ʼу╕ӯл. Бейрут, 1994. Т. 22. С. 525–527.

30Там же. Т. 2. С. 528–532.

31Ар-Рāзӣ. Ат-тафсӣр ал-кабӣр. T. 22. C. 195–199.

32Там же. Т. 22. С. 196.

33’Ан╕āрӣ А. М. Фавāти╝ ар-ра╝амӯт // ал-│азāлӣ. Aл-муста╕фā. Т. 2. С. 607.

чае к смешению понятий иджтихада и ва╝й, стиранию различий между несовершенными человеческими суждениями и той однозначностью, которую даровало откровение; вполне уместно охарактеризовать их как искажение иджтихада34. Данная проблема становится чуть менее острой, если следовать определению ʻисма не столь строго, чтобы исключать со- вершение малых прегрешений (╕а─ā’ир), как это предлагал Джувайни, пусть и в присущей ему осторожной манере гипотетических высказыва- ний. Он заявляет, что пророки не должны были совершать мерзких дея- ний (фавā╝иш), которые были бы безнравственными и демонстрировали недостаток религиозности, но это не означает, что они всегда воздержи- вались от прегрешений, который относятся к ╕а─ā’ир. Далее он отмечает, что не существует бесспорно переданного свидетельства (далӣл ║а╙ʻийй самʻийй), которое бы утверждало или отрицало возможность соверше- ния ими такого рода прегрешений. Если бы потребовалось все же дать ответ, он бы сказал, что существует такая возможность, «как свидетель- ствуют истории о пророках в конкретных местах Писания, однако ис- тина доподлинно известна только Богу»35. По всей видимости, айаты, в которых идет речь об овцах, нанесших ущерб посевам, будучи однажды истолкованными в свете хадисов, попадали бы как раз в эту категорию.

Ибн Касир, представитель шафиитского мазхаба, как и Джувайни, ал-Газали и ар-Рази, исправно воспроизводит повествования, указываю- щие на расхождения в вердиктах Давуда и Сулеймана и означающие су- дейскую несостоятельность первого; однако он не ограничивается рас- смотрением данного случая как наглядного примера иджтихада пророков в качестве таковых. Он подчеркивает, что «все пророки непогрешимы и поддерживаемы Аллахом, Всемилостивым и Всеблагим, и в этом вопросе нет различий между выдающимися учеными, будь то ранних или более поздних времен», и полагает, что иджтихад, осуществленный Давудом и Сулейманом, в этом случае носит исключительно судебный характер. Иными словами, они занимались тем, что вынесли вердикт по конкрет- ному частному случаю, а не устанавливали общезначимый закон; глагол йа╝кумāни определенно может нести оба эти значения. В поддержку по- добной исключительно правовой трактовки иджтихада в отношении этих айатов Ибн Касир приводит анекдот про ʻИйаса ибн Муавийю. Когда его выбрали судьей, он, трепеща перед геенной огненной, смог взять себя в руки, лишь когда Хасан ал-Басри указал ему на то, что в К. 21: 79 Бог вос-

34Подобную характеристику предлагает Шомонт: Chaumont E. La problématique classique de l’ijtihād. P. 137.

35Ал-Джувайнӣ. Китāб ал-ʼиршāд. Каир, 1950. P. 356, 357.

хвалил Сулеймана за его правильный вердикт, но при этом не возложил вину на Давуда за его неправильное решение36.

ИБН ʻАРАБИ: СУФИЙСКАЯ ПЕРСПЕКТИВА

Ибн ʻАраби занимает особое место среди сторонников пророческого иджтихада как объяснения предполагаемой двойственности судебного ре- шения в случае с овцами и виноградником. Рассуждая в «Гемме мудрости милости в слове Соломоновом» («Фу╕ӯ╕ ал-╝икам»), он предлагает истол- ковывать божественные слова «Мы даровали Давуду Сулеймана (сыном)» (К. 38: 30) в том смысле, что Сулейман, будучи знамением божественной щедрости для своего отца, был тем, кто олицетворял «всеполноту мило- сти, неопровержимость доказательства и безошибочную печать». Если бы это было так, неудивительно, что его знания превосходили бы отцовские, что отражено во фразе: «Сулейману Мы открыли (правильное) понима- ние». Вслед за этим айат поясняет, что «[Мы] даровали каждому (из них) власть и знание», однако если знание Давуда было «преподнесенным зна- нием», дарованным ему Богом, то знание Сулеймана было собственным знанием Бога по вопросу, ибо Он Сам был непосредственным Судьей (би лā васӣ╙а), а Сулейман был [не более чем] подлинным толкователем, пре- столом истины [in a seat of veracity] (ма║ʻад ╕ид║)37. По словам Абдуллы Босневи (Abdullah Bosnevi), одного из наиболее авторитетных толковате- лей «Гемм», отождествление Сулеймановой мудрости в данном вопросе с мудростью Самого Бога является выражением принципа «воспринимать вещь такой, какая она есть на самом деле, в божественном присутствии, и как она известна благодаря божественному знанию, что само и есть бо- жественное знание; равно как Бог дал Сулеймана в дар Давуду, Он дал мудрость как дар Сулейману». И поскольку Бог является судьей «непо- средственно», это может означать лишь то, что «Бог был судьей в образе Сулеймана» (╕ӯрет-и Сулеймāн’да)38. Более современный комментатор «Гемм» Ахмед Авни Конук (Ahmed Avni Konuk, ум. 1928) объяснял дан- ныйвопроссхожимобразом: «Сулеймансталистиннымтолкователембла- годарятому, чтобылпроводникомбожественнойволи(би-╝асеби-л-ма├ха-

36Ибн Ка╗ӣр. Taфсӣр ал-╒урʼāн ал-ʻа├ӣм. Т. 3. С. 195, 196.

37Ибн ʻAрабӣ. Фу╕ӯ╕ ал-╝икам. Тегеран, 1991. С. 156. Я использовал откорректи-

рованный перевод Остина (см.: Austin R. W. J. The Bezels of Wisdom. New York, 1980. P. 193, 194).

38БосневӣA. Таджаллийāт ʻарāʼис ан-ну╕ӯ╕ фӣ мана╕╕āт ал-фу╕ӯ╕. Стамбул, 1873.

Т. 2. С. 164, 165.

риййе). Когда божественная сущность проявляла себя (теджеллӣ-и зāтӣ индинде), человеческая природа (бешерийетӣ) Сулеймана умирала, его случайвэтомсмыслеаналогичендревуМусы[т. е. неопалимойкупине. — Примеч. пер.]»39. Несмотря на все эти объяснения толкователей Ибн ʻАра- би, остается неясным, почему божественный дар понимания Сулейману должен был наделить его такой степенью мудрости, которая превосходила мудрость Давуда, ведь глагол фаххамнāхā, по всей видимости, предпо- лагает субъект-объектное отношение в неменьшей степени, чем глагол ʻа╙айнā, стало быть, дар производного знания с необходимостью следует отличать от самого божественного знания. Как бы то ни было, Ибн ʻАра- би верит, что тафхӣм (понимание) в данном вопросе было особой боже- ственной милостью, ниспосланной Сулейману как пророку.

Любопытно (по крайней мере, на первый взгляд) проследить, как Ибн ʻАраби проводит параллель между получением этой особенной милости и чем-то гораздо менее возвышенным, а именно правильным решением, возникающим вследствие обращения к иджтихаду. Он продолжает обсуж- дение данного эпизода так: «Так же и муджтахид, если точно выражает то суждение, которое вынес бы и Бог, когда бы Сам судил о том вопросе или внушил бы решение Своему посланнику, — имеет две награды. Если же промахнется мимо точного суждения, то ему одна награда, хотя и здесь и знание, и суждение. Общине Мухаммада была дарована в судебных делах как степень Сулеймана (мир ему), так и степень Давуда (мир ему). Как же прекрасна эта община!»40 Таким образом, Сулейман изображен как ко- ранический проообраз муджтахида му╕ӣб, а Давуд, соответственно, как

муджтахид мух╙и’.

Тафсир, который зачастую приписывают авторству Ибн ʻАраби, хотя вероятнее всего его написал ʻАбд ар-Раззак ал-Кашани, вовсе не затраги- вает вопросы иджтихада, предлагая трактовать данный эпизод исключи- тельно аллегорически. Впрочем, в нем поддерживается теория двух раз- ных судебных решений, наряду с упоминанием превосходства Сулеймана по отношению к его отцу: Давуд в данном случае репрезентирует спекуля- тивныйразум(ʻа║лна├арийй), аСулейманвоплощает«разумпознающий» (ʻа║л ʻилмийй), т. е. интеллект, пронизанный дарованным ему божествен- ным знанием; по сути это соответствует различению, изложенному Ибн ʻАраби в «Геммах». Нивы, упомянутые в 78-м айате, рассматриваются как аллегория «почвы для человеческих возможностей (ʼар┌ ал-истиʻдāд) с совершенствами, сокрытыми в ней с предвечности», а овцы олицетво-

39Konuk A. Fususu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi. Istanbul, 1990. Vol. 3. P. 239.

40Ибн ʻAрабӣ. Фу╕ӯ╕ ал-╝икам. С. 156.