19* Название «Великое воззвание по случаю умиротворения китайцев» является общепринятым во вьетнамоведении, хотя правильный перевод - «Великое воззвание по случаю умиротворения У». Дело в том, что территория древнего царства у была родиной основателя династии Мин. Поэтому Нгуен Чай вместо того чтобы написать «умиротворение Мин», написал «умиротворение У». Таким образом, всем было понятно о ком идёт речь, но при этом, как теперь бы сказали, соблюдалась определённая «политкорректность» по отношению к династии Мин.

20* А.Л.Никитин переводит название этого произведения как «Записи об удивительном земель, лежащих к югу от Нгулиня» [274], Е.Ю.Кнорозова - как «Удивительные события земли Линьнам [477], Т.Н.Филимонова - как «Дивные повествования земли Линь Нам».

21 * А.Л.Никитин переводит название этого произведения как «Записи сновидений Южного старца» [274].

22 «Посольская» тема, кстати, довольно широко отражена не только в поэзии, но и в фольклорной прозе. Смотри, например, многочисленные анекдоты о «Высокоучёном Мяснике» и «Высокоучёном Куине».

23 В качестве примера можно привести такие поэмы как «Выонг Тыонг», «Князь То на посольской службе», «Белая Обезьяна [и] Тон Как» и «Троецарствие», авторы которых неизвестны. Но если первые три постоянно упоминаются в научной литературе, то о четвёртом впервые написал в 1993 г. Киеу Тху Хоать [1286, с.100, 102].

24 (nguyên-đế, нгуен-де, юань-ди). В этом сочетании второй иероглиф имеет не вызывающее сомнения значение «император». Первый же иероглиф может переводиться и как «изначальный» со всеми производными этого термина, и как «совершенный». Но поскольку в принятой для настоящей работы системе перевода посмертных имён термином «совершенный» переводится иероглиф thánh,( тхань, шэн), то в данном случае используется термин «изначальный».

Глава 2

1 Обряд подношения [духам обеих] Сторон или обряд подношения [духам] Неба [и] Земли, проводился на расстоянии около 4 320,00 м от крепостной стены с южной стороны столицы. На месте его проведения возводились алтари. Длина главного алтаря равнялась 4,8 м, высота - 0,8 м. Надо полагать, что это и есть алтарь духов Земли и Урожая, упоминающийся под 1048 г. Справа и слева от главного алтаря находилось ещё по алтарю. Длина каждого из них равнялась 5,12 м, высота - 0,48 м. Они служили для

-634-

подношений звёздам и духам гор и вод. Вокруг алтарей были посажены деревья. Перед каждым алтарём ставились специальные ворота.

Подношения [духам] Неба [и] Земли проводились в два этапа, которые назывались «Подношения [духам] Неба культа Южной стороны» и «Подношения [духам] Земли культа Северной стороны». Обряд подношения [духам обеих] Сторон также делился на три категории: великую, среднюю и малую.

Великий обряд совершался один раз в три года. Император восседал в богато украшенной золотом по тямскому образцу колеснице Великого мира, которую влекли за собой слоны. Перед ней по дороге несли белый флаг и вырезанные из дерева и одетые в шёлковые вышитые одеяния пяти цветов изображения сорока святых. Кроме того, император мог плыть на корабле, который тащили на украшенных канатах по озеру Тютыок, находившемуся в пригороде столицы Битькоу.

Средний обряд совершался один раз в два года. Император прибывал на паланкине, который несли сто человек.

Малый обряд совершался один раз в год. Император прибывал на малом паланкине.

2 Крайне интересен тот факт, что третьим патриархом пятого поколения сангхи Тхао Дыонга был руководитель актёров, которые, как известно, в конфуцианской традиции считались людьми «второго сорта» (смотри «Параграф 2.2.1.» следующей главы).

3 Интересно отметить, что имя Фат-ким переводится как «Золотой Будда», название пагоды Тян-зяо - как «Пагода Истинного учения», а название пагоды Бао-куанг - как «пагода Славного богатства».

4 В связи со списком Чан Ван Зяпа патриархов секты Тхао Дыонга необходимо отметить, что если французский учёный совершенно верно указывает даты правления императора Совершенного (1054 - 1071 гг.), то он не называет дат правления императора Выдающегося. При этом в качестве дат правления императора Высокого он вообще указывает 1175 - 1205 гг., хотя на самом деле этот император правил в 1176 - 1210 гг. (смотри «Таблицу №2» в «Томе VI»). Представляется, что Чан Ван Зяп вряд ли мог допустить столь очевидную ошибку. Скорее всего, дело в том, что император Высокий наследовал императору Выдающемуся действительно в 1175 г., однако согласно традиции он провозгласил свой собственный девиз правления лишь на следующий год, который и стал первым годом его официального восшествия на престол. Что же касается 1205 г., то, надо полагать, он указан как последний год господства сангхи Тхао Дыонга, а не как последний год правления императора Высокого рода династии Ли. Но и тут всё не так очевидно.

-635-

В источниках не содержится никаких сведений о том, что в 1205 г. сангху Тхао Дыонга сменила какая-либо другая сангха в качестве официальной государственной доктрины Дайвьета. Поэтому можно предположить, что её влияние постепенно ослабевало одновременно с падением силы династии Ли. Тогда как новая сангха, как это следует из материала источников, была выдвинута на главную роль с приходом к власти династии Чан в 1225 г. При таком понимании чередование сангх буддизма школы Созерцания вполне соответствует логике развития событий. Так, сангха Винитаручи доминировала на протяжении второй половины «Эпохи северной зависимости» и в начальный период восстановления национальной независимости Вьетнама при династии Нго. Сангха Уянь Туна стала религиозно-идеологической основой правления династий из Хоалы. Учение сангхи Тхао Дыонга было взято на вооружение первой общевьетнамской династией Ли. Наконец, сменившая династию Ли династия Чан выдвинула в качестве официальной идеологии Дайвьета свою собственную сангху, о которой речь идёт ниже.

Поэтому правильнее говорить, что влияние сангхи Тхао Дыонга начало падать с 1205 г., а при первых трёх императорах династии Чан её постепенно сменила новая сангха буддизма школы Созерцания в качестве официального религиозно-идеологического учения Дайвьета.

5 Название горы и монашеское имя императора Гуманного Иен-ты переводится как «Наставник Умиротворитель», а название обители, в которую удалился от мира император, Нгоа-ван - как «Обитель Облаков».

6 Имя Тиеу Дао переводится как «Малый Путь», что, учитывая вторичность учения Уянь Туна в эпоху Ли, вполне объяснимо. Что же касается Чан Тунга, то он также известен под именем Туе-чунг, которое на самом деле является сокращением имени Туе-чунг Тхыонг-ши . Его можно перевести как «главный военачальник срединной мудрости» или как «великий учёный срединной мудрости». В данном случае это не имеет принципиального значения. Представляется, что в данном случае можно говорить о возрождении «малого пути» и превращении его в «срединную мудрость».

7 Об этом свидетельствуют следующие факты, приведённые в источнике [239.1, «Основные записи», кн.3, с. 14б, кн.4, с.8б, 9а, 31а, 32а, 32б, 42а, кн.5, с.14б, 23б, кн.6, с.11а, 31а, 32б, 39а, кн.7, с.4а, 13а, кн.8, с.30а, 40а, кн.11, с.1б]:

В1018 г. была возведена великолепная ступа.

Втом же году тысячи монахов приняли участие в празднике по случаю праздника открытия новой пагоды.

-636-

В1049 г. была построена пагода Зиен-хыу, или так называемая пагода Одного столба.

В1056 г. была построена пагода Бао-тхиен в одноимённом пригороде столицы. Она также известна под названием Шунг-кхань.

В1136 г. по случаю выздоровления императора буддийскому монаху Минь-кхонгу был пожалован титул «Наставник Государства».

Втом же году было завершено строительство пагоды Линь-кам.

В1145 г. было завершено строительство пагоды Винь-лаунг-фук-тхань.

В1169 г. была отремонтирована пагода Тян-зяо, построенная в 1025 г.

В1189 г. статуя Будды была перевезена из пагоды Фап-ван в пагоду Баотхиен.

В1231 г. император повелел подданным нарисовать изображение Будды на стенах всех харчевен в общественных местах.

В1248 г. пагода Тян-зяо была соединена переброшенным через озеро Нгоантхием мостом Лэмба с культовым дворцом Каньлинь и даосской обителью Тхайтхань.

В1249 г. была отремонтирована построенная в 1049 г. пагода Зиен-хыу.

В1256 г. было отлито триста тридцать бронзовых колоколов.

В1262 г. построили пагоду Фо-минь с западной стороны дворца Небесного Правителя.

В1269 г. в округе Зиен был построен большой и роскошный дом, который затем использовался для отправления буддийского культа.

В1299 г. из империи Сун были привезены тексты Трипитаки, которые были отданы на хранение во дворец Небесного Правителя. Кроме того, император повелел опубликовать и раздать народу трактат «Примеры официальных установлений законов Пути учения Будды».

В1303 г. дважды устраивали буддийские празднества. Один раз в пагоде Фо-минь и один раз во дворце своего отца.

В1385 г. прибыло посольство от династии Мин с просьбой прислать знающих буддийских монахов. Император отобрал двадцать человек и отправил их в Цзиньлин.

Помимо этих данных можно было бы привести ещё значительное количество различных более мелких сообщений о буддийских молениях, паломничествах и чудесах.

8 Такое отношение к канонизированным персонажам древности типично для всех стран конфуцианского культурного ареала, да и не только для них. Хоть данное сравнение и не совсем корректно, но если, например, обратиться к обществам христианского культурного ареала, то складывается аналогичная картина. Так, национальная принадлежность канонизированных персонажей христианства, живших до Ш - V вв., мало кого волнует в этом культурном ареале. Более того, не говоря уже о не слишком обременённых знаниями людях, никак не связывающих ни «Ветхий Завет», ни Христа и его ближайших сподвижников с иудеями.

-637-

Можно отметить, что даже сегодня образованные представители христианского сообщества предпочитают «не замечать» этой связи.

Что же тогда говорить о средневековье с его крестовыми походами и инквизицией?

9 Интересно, что продвигая конфуцианское учение, Хо Кюи Ли стремился адаптировать его под себя. Так, в двенадцатом месяце 1492 г. он поднёс императору своё сочинение из четырнадцати глав, озаглавленное «Светлый Путь». В этом сочинении на первое место выдвигался князь Чжоу, позиционировавшийся как совершенный святой, а Конфуций - лишь как Учитель. Соответственно в Литературном храме статуя князя Чжоу была помещена выше статуи Конфуция, при этом первая была повёрнута лицом на юг, а вторая - на запад [715; 239.1, «Основные записи», кн.11, 18а, 18б]. Такая «чжоугуновская» интерпретация конфуцианского учения вполне отвечала амбициям Хо Кюи Ли, который стремился представить себя такой же опорой династии Чан, какой был князь Чжоу для династии Чжоу (смотри «Примечание 4» в «Комментарии» к следующей главе).

10 Структура вьетнамских письменных источников уже была подробно описана в «Параграфе 3.1» «Введения» «Тома I», а в конце «Введения» приведена полная «Схема взаимосвязи источников по истории Вьетнама до XI в. н.э.». Поэтому о самой структуре как в данном параграфе, так и в соответствующем параграфе «Тома III» упоминается лишь, когда это необходимо для реконструкции особенностей формирования официального придворного вьетнамского летописания.

Кроме того, необходимо указать, что в XI - XV вв. при дворах вьетнамских императоров, несомненно, велись погодные хроники, о которых никаких, даже косвенных сведений не сохранилось. Судить же о них можно лишь по единственной известной хронике XIX - XX вв. Поэтому в данном томе рассматриваются лишь летописные своды, тогда как в следующем помимо летописных сводов идёт речь и о всём комплексе вьетнамских погодных хроник XI - XX вв.

11 Безусловно, данная параллель не совсем корректна, но она позволяет лучше понять структуру упомянутых сюжетов. Речь идёт о романе М.А.Булгакова «Мастер и Маргарита», который состоит из собственно романа и «встроенного» в него романа о Понтии Пилате и Иешуа.

12 В переводе И.Н.Машкиной слово «государство» введено для пояснения названия и никак не связано с иероглифическим названием свода. Учитывая, что перевод сделан чистым китаистом, для которого понятие «Юэ» (Вьет) в первую очередь связано с древним царством Юэ в Южном Китае, такое разъяснение вполне естественно.

-638-

Что же касается перевода иероглифа то он действительно имеет значение «краткий», «сокращённый» [3, с.133, №1391]. Однако в контексте с последующими летописными сводами того времени, когда данный источник получил своё окончательное название, однозначно выстраивается пара «краткое [изложение]» - «полное описание». О причинах этого феномена речь пойдёт несколько ниже.

Наконец о вводе определения «Великий» в название источника. Известно, что с середины XI в. вьетнамское государство называлось (Đại Việt, Дай Вьет, Да Юэ), что в переводе означает «Великий Вьет». Поскольку в начале XV в. «Краткое [изложение]» было вывезено в империю Мин, где и сохранилось до наших дней [36, с.9], есть все основания полагать, что иероглиф был просто «опущен» китайскими историографами, так как, с их точки зрения, «Великим» мог быть только Китай.

13 В средневековых конфуцианских исторических источниках «книги», или как их иногда называют - главы ( quyển, кюен, цюань), более или менее одного объёма, который равняется 15 - 18 иероглифическим листам, делящимся в свою очередь на верхнюю (а) и нижнюю (б) страницы. Однако в ранних источниках ситуация несколько иная, что подтверждается следующими фактами. Во-первых, книги «Краткого [изложения] истории [Великого] Вьета» значительно отличаются друг от друга по своему объёму, при этом они мало отличаются по своему общему объёму от тридцати книг «Записи истории Великого Вьета» Ле Ван Хыу [36, с.9 - 108]. Надо полагать, что введение стабильного объёма «книг» во вьетнамскую историографию следует связывать с «Записью истории Великого Вьета, полным описанием».

О летописных сводах Ле Ван Хыу и Нго Ши Лиена смотри далее в настоящем разделе и в разделе 3.1.2.

14 Проблема вьетнамского летописания была детально исследована в специальной монографии [544], ряд выводов которой был модифицирован и уточнён в другой монографии, посвящённой истории Вьетнама до X в. [550, с.322 - 384]. Поэтому в настоящем параграфе, который написан на их основе, нет ссылок на какие-либо работы и исследования.

15 Несовпадение концевых годов в п.1 и п.2.1 (1225 г. и 1224 г.) объясняется тем, что Ле Ван Хыу, видимо, сознательно уклонился от описания нюансов перехода власти от династии Ли к династии Чан. О событиях вьетнамской истории, которые вынудили Ле Ван Хыу «опустить» проблему смены династий, смотри «Главу 1» «Части I» настоящего тома.

Несовпадение концевых годов в п.2 и п.3 (1427 г. и 1428 г.) объясняется, тем, что Фан Фу Тиен завершил свой свод годом окончательного изгнания

-639-