Выпуск 12

Уловки бодхисаттвы Каннон в «Аки-но ё-но нага-моногатари»

Н.Н. Трубникова

Вяпонской буддийской словесности важнейшее место занимаеттема «уловок» (хо:бэн, санскр. упая): как будды, бодхисаттвы и боги различными «искусными способами» доносятдо человека истину буддийского учения и побуждают к праведной жизни. Примеры «уловок» во множестве встречаются в поучительных рассказах сэцува и в памятникахдругих популярных жанров. Я рассмотрю один из подобных сюжетов: приняв человечий облик, бодхисаттва знакомится с героем, тот влюбляется, а затем любовь, счастливая или несчастная, помогает ему пройти Путь Будды. Нередко герой при этом— монах, еще не изживший в себе страстей, не способный устоятьперед обаянием прекрасного юноши илидевицы. В разныхизводахэтотсюжетвстречается и в «Кондзяку моногатари-сю:», и в других собраниях сэцува. Также он разработан в тексте под названием «Долгая повесть в осеннюю ночь», «Аки-но ё-но нага-моногатари» (конец XIV в.).

Внем «уловка» бодхисаттвы Каннон не просто описана, но еще и показана в самом тексте, рассчитана не столько на героя, сколько на читателя; я постараюсь проследить, какими средствами рассказчик этого добивается.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: японский буддизм, школа Тэндай, японская литература, рассказы сэцува, рассказы отоги-дзо:си, бодхисаттва Каннон.

«Долгую повесть в осеннюю ночь» , «Аки-но ё-но нага-моно- гатари», относят к жанру отоги-дзо:си, «японских средневековых рассказов». В японоведческих исследованиях этот текст рассматривается в основном как

служка, но отрок, который, живя в храме, носит мирскую нарядную одежду, отращивает длинные волосы, и основная его задача — не учиться, а развлекать наставников музыкой, стихами, создавать ту среду, где наставник-монах мог бы проявить себя как сукимоно, «человек тонкого вкуса». Любовные связи здесь, конечно, тоже имеют место, и тиго, хочет он того или нет, играет в них ту роль, какая в классических любовных историях принадлежит нежной даме. Все это, разумеется, никак не стыкуется с правилами монашеского устава, но в

124 Н.Н. Трубникова

Японии было в порядке вещей. Бернар Фор толкует повести о тиго как «идеологическое прикрытие (причем довольно грубое) для своего рода узаконенной проституции и для изнасилований» [Faure, 1998, р. 265]. В то же время, хотя красота и обаяние отрокатак или иначе обсуждаются во всех рассказах, далеко невезделюбовнаятемапроговоренаявно; поройвтиго-моногатариречьидет одружбе, омести, озлоключенияхпасынкаиз-закознейзлоймачехиит.п. Пол Эткинссопоставляеттиго-моногатариспьесамитеатраНо:, гдедействуютпохожие отроки, и заключает, что главная функция этих персонажей — жертвенная: «сосредоточить насилие на себе и тем самым восстановить гармонию в сообществе» [Atkins, 2008, р. 968].

Маргарет Чайлдс в одной из первых западных работ по тиго-моногатари показывает, что часто они представляют собой «предания о пробуждении сердца» , хоссин-дэн, рассказы о том, как человек от несчастной страсти стал подвижником [Childs, 1980]. «Долгая повесть в осеннюю ночь», несмотря на множество отсылок к хэйанской традиции любовных историй, как мне кажется, вообще рассказывает не о любви. Ее действие происходит в ту эпоху и в той среде, где «любовь между мужчинами» , нансёку, и в целом распутство монахов не считаются безобразием — как и многое другое, еще худшее. Вот об этом-то извращенном порядке и отом, как возможна в нем буддийская проповедь, в повести и говорится.

«Долгая повесть» сохранилась в нескольких изводах, в том числе в виде иллюстрированных свитков эмаки и книг нараэхон. Самая ранняя рукопись датируется 1377 г. Это текст на обороте одной из рукописей «Повести о великом мире» ( , «Тайхэйки»), в некоторых строках текст почти дословно повторяет фразы из «Тайхэйки» [Хирасава, 1964, с. 263–268]. Старинные толкователи (например, в печатном издании «Долгой повести» 1716 г.) называли составителем обеих повестей монаха Гэннэ (1269–1350). Современные исследователи не берутся судить, кто автор «Долгой повести» и вообще можно ли говорить об авторстве в западном смысле слова применительно к подобным текстам. Дело в том, что в «Долгой повести» нет ни одного эпизода, который не имел бы более или менее близких аналогов в других отоги-дзо:си. Где первичный текст, а где заимствования, установить почти невозможно; так или иначе все эпизоды восходят к более ранним традициям— повестям моногатари, рассказам сэцува и др. Роль «автора» в данном случае состоит в подборе отрывков и их пересказе на новый лад.

Повесть издана в сборнике [Отоги-дзо:си..., 1958, с. 460–484] и дважды переведена на английский [Sawada, 1976; Childs, 1980]. Подробный комментарий к ней дан в статье [Хирасава, 1964] и других работах Хирасава Горо:. Свитки эмаки, основанные на «Долгой повести», разобраны в исследованиях [Ким, 2015; Фудзита, 2018]. Русские переводы мне неизвестны, пересказы основаны на переводе М. Чайлдс и сделаны в основном для сетевых обсуждений предыстории темы бисё:нэн, «прекрасных юношей», в японской традиции.

Построена повесть так. Ученое введение излагает основные тезисы буддийской школы Тэндай в том виде, в каком они к XIV в. уже не раз звучали во вполне светскихсочинениях: «рожденияи смерти— это и есть нирвана», «лож-

ные страсти — это и есть просветление». Затем повествователь представляет читателям героя: питомца школы Тэндай, монаха-воина с горы Хиэй по имени Кэйкай. К тридцати годам этот монах преуспел как в науках, так и в боевых искусствах, жизнь его — прекрасное соединение мон и бу, «вежества» и «мужества» ( , кит. вэнь-у). Однако сердцем он еще не пробудился, на Путь Будды по-настоящему не встал, о чем и горюет, мечтает уйти в отшельники, но не может собраться с духом.

Дальше следуют двадцать четыре эпизода. Кэйкай отправляется молить о помощи бодхисаттву Каннон в храм Исияма, там во сне видит прекрасного отрока и влюбляется (эпизод 1). Затем во дворе одной из молелен храма Миидэра он встречает этого отрока наяву. Красота, наивность, изысканное воспитание — все достоинства налицо, невозможно не влюбиться еще больше. Правда, имя Умэвака , «Сливовый отрок», может заранее настроить читателей на печальный лад, ведь именнотак зовут героя знаменитейшей истории «Река Сумидагава», погибшего в расцвете юности; впрочем, рассказы о тиго

ине должны иметь счастливого конца. Кэйкай узнает, что его избранник еще

иочень знатен, его отец — Левый министр Ханадзоно. Монах знакомится со слугой отрока, мальчиком по имени Кэйдзю, вручает слуге дорогие подарки, передает послание, получает ответ, потом слуга устраивает господину свидание с Кэйкаем — разворачивается любовная история, полная отсылок к китайской и японской поэтической классике (эпизоды 2–11). Похожие истории, выстроенные будто бы по всем правилам «Повести из Исэ» и других хэйанских моногатари— насколько читателям отоги-дзо:си эти правила были понятны— встречаются и в других рассказах, порой с героями еще более необычными: вместо придворных томиться любовью и сочинять песни здесь могут и простолюдины, такие как «Гэндзи-обезьяна», и звери, как в рассказе «Обезьяна из Носэ» [Торопыгина, 2011, с. 28–29, 127–129].

Затем повествователь меняет жанр, действие раздваивается. Отрок со слугой, не дождавшись однажды Кэйкая, отправляются его искать и попадают в плен к коварным демонам тэнгу. А монахи храма Миидэра решают, что отрока похитил сам Кэйкай, и из-за этого обостряется старая вражда двух ветвей школы Тэндай— «горцев» с Хиэй и «храмовников» из Миидэра.

Вэпизодах 12, 16, и 17 описаны заточение в пещере у тэнгу, встреча с волшебником и побег; похожие сцены есть в рассказах «Дзэгайбо» и других, атакже в «Записках о тэнгу», «Тэнгу-дзо:си» [Там же, с. 256–259]. Волшебник, он же дракон, он же бог-громовник, вероятно, взят из рассказа 20–11 «Собрания ста-

родавнихповестей» ( , «Кондзякумоногатари-сю:», около1120 г.). Там тэнгу похищает дракона, когда тот, отдыхая, принял облик маленькой змейки,

иприносит к себе в пещеру. Туда же тэнгу притаскивает монаха с горы Хиэй. Монах попался, когда мыл руки во дворе, в руках у него пустой кувшин. Дракон говорит ему: если бы нам удалось добыть хоть немного воды, я бы набрался сил, и мы оба спаслись бы отсюда! Монаху, по счастью, удается вытряхнуть из кувшина каплю воды, дракон устраивает грозу, а сам оборачивается отроком

ина спине приносит монаха обратно в храм. Примерно так же, вызывая грозу, волшебник-дракон спасает и героев нашей повести.

126 Н.Н. Трубникова

Параллельноэтимсобытиямразворачиваетсяидругаяистория, кудаболее печальная. В эпизодах 13, 14, 15 мы видим бесчинства «храмовников» в столице, подготовку к битве и саму битву, подвиг Кэйкая и разорение храма Миидэра. Все это напоминает «Повесть о Тавара Тода» [Торопыгина, 2011, с. 306– 307] и отсылает к воинским сказаниям гунки с их перечислениями отрядов, сошедшихся на бой, описаниями боевых приемов и т.п.

Когда отрок со слугой возвращаются, то видят, что и усадьба Ханадзоно, и храм Миидэра разрушены. Отрок понимает, что беда случилась из-за него, отсылает Кэйдзю будто бы на поиски Кэйкая, а сам совершает самоубийство. Монах и слуга находят лишь мертвое тело Умэваки, плачут над ним, хоронят, а потом оба уходят в отшельники (эпизоды 18–21). Здесь можно проследить сходство сразу со многими рассказами. Вообще, по словам М.В. Торопыгиной, в отоги-дзо:си «...уход в монахи часто является кульминацией повествования» [Там же, с. 326], а для героев, которые стали монахами раньше, ту же роль играет переход к отшельничеству , тонсэй.

Казалось бы, на этом можно и закончить повесть — но нет. В эпизодах 22 и 23 монахи храма Миидэра молятся в единственном уцелевшем тамошнем здании — святилище бога Синра-мё:дзин — и наблюдают собрание богов. Бог Синра, хранительхрамаМиидэра, ибогиСанно:, защитникигорыХиэй, вместе празднуют, а потом бог Синра в ответ на недоуменные вопросы монахов объясняет, почему разорение храма в конечном итоге обернется благом. Он же говорит, чтоУмэвакабылнасамомделевоплощениембодхисаттвыКаннон, авсе случившееся— «уловкой» на пользу людям. И опять-таки объяснение происходящего как «уловки» Каннон в традиции отоги-дзо:си не редкость; примеры — рассказы «Девушка с чашей на голове», «Саики» и др. [Там же, с. 9–11, 311–313]. В заключительном эпизоде 24 говорится, как песню Кэйкая, найденную в его отшельничьей хижине, включили в «Новое собрание старых и новых песен» ( «Син кокинсю:»), — как положено в рассказах о поэтах, где нередко обсуждается дальнейшая судьба их сочинений [Там же, с. 197–210].

Итак, перед нами текст, в высшей степени традиционный для отоги-дзо:- си. И все же он отличается от большинства рассказов, исследованных в книге М.В. Торопыгиной, — именно тем, что в «Долгую повесть» вошло все сразу, отрывки на всякий вкус. Повествователь, кажется, даже не пытается их объединить в связное целое, а наоборот, в каждом случае придерживается соответствующего стиля, доводя его почти до абсурда: уж если песни — то перепевы самых знаменитых вака, уж если война — то подвиги, невероятные даже по меркам гунки, и т.д. На мой взгляд, именно это старание угодить всем читателям, поклонникам какихтолько можно популярных жанров, и составляет главную черту «Долгой повести».

Повесть имеет по меньшей мере две привязки к историческим лицам и событиям, причем они противоречат друг другу. Во-первых, во вступлении и в последнем эпизоде монах-воин Кэйкай отождествляется с отшельником по имени Сэнсай (ум. 1127), знаменитым подвижником Чистой земли. До ухода в отшельники Сэйсай принадлежал к школе Тэндай, но что он в молодости был воином, жизнеописания не сообщают. Он прославился как музы-

кант и особенно как поэт, его песни вака входят в антологии XII в. («Кинъё:сю:», «Сикасю:», «Сэндзайсю:»), затем в «Син кокинсю:» и в более поздние собрания. Сэнсай восстановил храм Унгодзи на восточной окраине города Хэйан и изготовил образ «большого будды»; эта статуя будды Амиды не сохранилась, но, по отзывам современников, заметно превосходила величиной тогдашние столичные изваяния. В пору сбора средств на восстановление Унгодзи в 1110-е— 1120-е гг. в храме не раз проходили поэтические состязания с участи-

«песенные мандалы», вака-мандара, то есть картины для обрядов совместного почитания будд и «бессмертных поэтов», покровителей поэзии [Sawada, 1976, р. 16]. Правда, как выглядели эти мандалы, точно не известно; о них говорится в «Собрании примечательных рассказов из прежних и нынешних времен» , «Кокон тё:мондзю:», середины XIII в. (раздел 5, рассказ 164); см.: [Bushelle, 2015, р. 147 ff.]. Если считать, что в повести действует Сэнсай, тогда события относятся к последним десятилетиям XI в., к еще сравнительно мир-

ным хэйанским временам.

Во-вторых, речь идет о междоусобной вражде общин горы Хиэй и храма

третьегоглавыТэндай, нопотомпобывалвКитаеитамучилсяутехженаставников, которыеобучалииЭннина, тоестьсталсвоемуучителю«братомпоЗакону». Это породило сбои в счете поколений учителей, а затем, к концу X в., привело к соперничеству за то, наследники которой из ветвей будут возглавлять школу. Несколько веков «горцы» боролись за право основать в Миидэра собственный помостдлямонашескихпосвящений , кайдан, чтосделалобыихобщинунезависимой от горы Хиэй. Мирские властито давали, то отзывали разрешение на строительствокайданивообщеподогреваливражду«горцев» с«храмовниками», вероятно, опасаясь, как бы школа Тэндай не объединилась и не усилилась сверх меры. Именно для защиты от «дурных монахов» из враждебной ветви школы и наХиэй, ивМиидэрасоздавалисьбольшиеотрядымонахов-воинов; дляохраны храмов и поместий такое количество воинов не было нужно. До вооруженных столкновений действительно доходило неоднократно; см.: [Adolphson, 2000]. В «Долгой повести» сказано, что Миидэра прежде шесть раз был разорен врагами. Если считать, что имеются в виду самые разрушительные столкновения саммон и дзимон, то, видимо, речь идет о событиях 1081, 1121, 1140, 1163, 1214 и 1264 гг., аседьмоеразорениеслучилосьв1319 г., ужевмятежныйвек«Тайхэйки». К XIV в. относятся и некоторые другие подробности «Долгой повести». Например, веемиресуществуют«пятьгор» , годзан,т.е. пятьофициальнопризнанныхдзэнскиххрамов; государевдворецлежитвруинах, иэто— некатастрофа, а привычная деталь столичного пейзажа.

Можносказать, чтоибоги, которыедействуютвнашейповести, дляXI в. — анахронизм; почитаниеихвтупорубылоизвестно, ноподробныетекстыоних

Синра-мё:дзин, можноусловноперевестикак«богстраныСилла» (поназванию корейского государства Силла), однако связь его с корейской традицией неясна. Его изображают в китайском придворном наряде, в венце с тремя зубцами и иногда с бородой, разделенной натрое. Почитают его как защитника Орлиной горы в Индии, где Будда проповедовал «Лотосовую сутру», горы Тяньтай в Китае, где было разработано учение школы Тяньтай/Тэндай, а также японской общины храма Миидэра. По одной из версий, когда Энтин возвращался из Китая, на его корабле объявился некий старец и обещал ему защищать Закон Будды в Японии; по другой версии, эта клятва прозвучала ужетогда, когда Энтин в Японии приступил созданию своей общины.

Для богов Санно: , Горных Государей из святилища Хиёси у подножия горы Хиэй, троичность еще более важна: само их имя принято толковать не как слово из двух иероглифов, а как графическую схему, где три истины стоят на одной опоре ( ) и держатся на одной оси ( ). Имеются в виду «пустая», «временная» и «срединная» истины учения Тэндай, соединениетрех взглядов на мир: ничто, по сути, не существует; однако в относительном смысле все же существует; следует держаться середины между наивным приятием мира и его полным отрицанием. Часто Санно: выступает как некое триединое собирательное божество, но в «Долгой повести» этих богов трое — или один, но в трех разных обличьях. Горные Государи предстают как дама в возке, воин верхом на коне и монах в паланкине, что соответствует трем ветвям власти в

В старину монахи горы Хиэй сожгли храм Миидэра дотла. Не осталось ни залов, ни пагод, ни монашеских келий, ни изваяний будд, ни свитков сутр. Монахи из храма разбежались по горам и долам— Миидэра стал необитаем.

Один из тамошних монахов пришел поклониться Светлому богу Синра, провел в святилище ночь — и во сне увидел, как Светлый бог отворил дверь священной палаты, выглянул, ивидегоказалсяблагостным. Неожидавтакогодажевосне, монах обратился к нему:

—«Я буду защищать Закон Будды в вашем храме», клялся ты — и не преуспел. Сколь глубока должна быть твоя скорбь! Отчего же тытак выглядишь?

—И вправду, как мне не скорбеть! И все же есть один монах из Миидэра: из-за того, что случилось, у него пробудилось истинное просветленное сердце, и этому

ярадуюсь. Залы, пагоды, будд и сутры можно восстановить, было бы чем расплатиться с мастерами. А человека, в ком проснулось просветленное сердце, нелегко отыскать даже среди тысяч и десятков тысяч людей!

Так сказал бог, и монах проснулся, думая: воля божества непостижима! Говорят, что у самого этого монаха сердце как раз и пробудилось [Сясэкисю:..., 2017, I,

с. 56].

Составитель«Сясэкисю:», монахМудзю: Итиэн, смолодупринадлежалкобщине одного из храмов, подведомственных Миидэра, и о судьбе этой обители говорит много. В частности, в рассказе Vб–2 («Люди откликаются на родные песни» , Вака-но хито-но кан ару кото) приведена история о похищении отрока тиго— правда, там, в отличие от «Долгой повести», отрок принадлежал к общине горы Хиэй, а похитил его монах из Миидэра, и не по слухам, а на самом деле. «Горцы» собираются огромнойтолпой и ропщут: «Это наша гора должна брать мальчишек из других храмов! Атут монах из Миидэра забрал нашего. Обидно!». Для начала они призывают к ответу учителя пропавшего отрока, тот, как может, успокаивает собратьев, говоря, что отпустил ученика домой повидаться с родными, а сам пишет отроку письмо в стихах. «Учитель Закона из Миидэра прочел эти стихи и откликнулся: без особых препон вернул мальчика на гору» [Там же, с. 314].

Такие рассказы, где словно бы предвосхищаются будущие тиго-моно- гатари, есть и в других собраниях сэцува, например, в «Сборнике наставлений в десяти разделах» ( , «Дзиккинсё:», 1252 г., рассказ 10–73), где монах восхищается танцем отрока на празднике в столичном храме Дайгодзи и обменивается с ним стихами. Но мне хотелось бы рассмотреть другой сюжет, также известный по многим сэцува, — человек просит бодхисаттву о помощи, бодхисаттва является ему в человеческом образе, и герой влюбляется. В одном из вариантовэтотсюжетвстречаетсяещев«Японскихлегендахочудесах» (

, «Нихонрё:ики», VIII–IX вв., рассказ2–13), там, правда, действуетнебодхисаттва, а богиня Китидзё:-тэн (санскр. Лакшми). Мирянин видит статую богини, молится перед нею о том, чтобы встретить столь же прекрасную женщину, богиня сама является ему во сне, чтобы утолить его страсть, а он потом горько раскаивается. Этот же рассказ входит затем в «Собрание стародавних повестей» (рассказ 17–45). Здесь «уловки» кактаковой еще нет, если не считать того, что богиня указала человеку, что его желания греховны/напрасны.

Ближе к нашему сюжету другая история из «Кондзяку» (17–33). Молодой монах с горы Хиэй мечтает преуспеть в учебе и молит о помощи бодхисаттву Кокудзо (санскр. Акашагарбха), заступника всех, кто осваивает Закон Будды и мирские книги. Молиться монах ходит в дальний храм, путь его лежит через всю столицу. И вот, однажды, задержавшись в храме, он пускается в обратный путь уже вечером и решает попроситься на ночлег в один столичный дом. Тамошняя хозяйка — красавица, молодая вдова, монах влюбляется и пробует домогаться ее. Женщина не отвергает его, но и не отдается, а спрашивает: умеешь ли ты читать «Лотосовую сутру»? Если да, я бы принимала тебя, а все бы думали, что я просто заказываю тебе обряд. А с неучем встречаться мне зазорно. Монах признается, что пока не выучил сутру наизусть, и обещает выучить. Он возвращается к себе на Хиэй, женщина постоянно пишет ему ободряющие письма, посылает еду и все необходимое. При следующем свидании, снова целомудренном, вдова говорит: мечтаю, чтобы ты стал знаменитым толкователем сутр! Монах уходит, снова несколько лет подряд усердно занимается, побеждает на самых престижных монашеских диспутах; женщина по-прежнему во всем поддерживает его. На третьем свидании она расспраши-

130 Н.Н. Трубникова

вает его отрудных местах в буддийских книгах, монах удивлен ее познаниями, думает: хорошо бы мне у нее поучиться! — и засыпает, едва коснувшись ее. Просыпается он не в доме, а в чистом поле, не понимая, что с ним случилось, идет в храм — тот самый, где он молился Кокудзо. Там бодхисаттва является ему в своем обычном образе и признается: «Это я тебя морочил! Хоть ты и остер умом, но увлекся забавами и шалостями, не учился, не стал книжником. И незнал, какс этимсправиться, всякийраз приходилко мне, просил: вразуми меня, сделай мудрым! Я все думал: как же мне это устроить? А в сердце у тебя была тяга к женщинам, вот я и подумал: использую это, чтобы побудить стать мудрым! И заморочил тебя. Так что ты не бойся, скорее возвращайся к себе на Гору, продолжай изучать пути Закона и никогда не ленись!». Монах и пристыжен, и растроган, возвращается на Хиэй и в итоге становится выдающимся книжником.

В том же «Кондзяку» в рассказе 17–44 пожилой монах, весьма ученый, но настолько бедный, что не может держать у себя в келье учеников, просит богатства у бога Бисямона (санскр. Вайшравана). Однажды на улице он встречает отрока в одежде храмового служки, тот говорит, что сбежал от наставника, и просит, чтобы монах взял его к себе. Отрок хорош собою, собратья по храму завидуют монаху, со временемтот начинает домогаться служки и обнаруживает, что это девица. Ихтайная связь длится несколько месяцев, служка сообщает, что беременна, потом рожает и исчезает, оставив сверток — но не с младенцем, как думал монах, а с золотом. В переводе В.С. Сановича этот рассказ опубликован в издании [Тысяча журавлей..., 2005, с. 335–339]. Надо сказать, в «Кондзяку» в свитке 16-м, где действует бодхисаттва Каннон, образы он принимает самые разные и «уловок» применяет множество, но именно такой, чтобычеловеквнеговлюбился, срединихнет. Приэтомотрок— одноизсамых частых обличий Каннон в Японии, из тридцати трех образов, перечисленных в главеXXV «Лотосовойсутры» (гдесодержитсяучениеоКаннон), известныемне японские тексты чаще прочих называют отрока и пожилого монаха. Хаманака Осаму указывает, что при этом отроческий облик Каннон почти непременно отсылает к почитанию царевича Сё:току-тайси (трад. 574–622) как воплощения Каннон [Хаманака, 1991]. Возможно, любовные мотивы поначалу с этим бодхисаттвой не связываются именно из-за его соотнесения со столь высокой особой, как царевич.

Одна из разновидностей историй об «уловках» бодхисаттв включает в себя мотив смерти возлюбленной: прежде не изведанное личное горе помогает монаху отбросить все земное и стать настоящим подвижником. В «Сясэкисю:» в рассказе III–4 говорится: «Если кто-то склонен привязываться к плотским желаниям, то бодхисаттва становится прекрасной женщиной, применяет уловки и вводит его на Путь». Такое, по словам рассказчика, случалось и в Японии: у

даний в разлуке с любимыми, и так они вступили на истинный Путь. Не иначе, их возлюбленные женщины были бодхисаттвами в превращенных телах!» [Сясэкисю:..., 2017, I, с. 186].

Похожий сюжет имеет короткая повесть, которую относят к ранним

тиго-моногатари, хотя по стилю она ближе к сэцува, чем к отоги-дзо:си. Это

«Предание о Каннон-отроке» ( , «Тиго Каннон-энги», XIV в.), см.: [Childs, 1996]. В ней монах-книжник с горы Хиэй до шестидесяти лет не может найтисебеученика. ТригодаитримесяцастарикмолитсябодхисаттвеКаннон

вхрамеХасэдэра, потомотчаивается, уходит, каясь: «Лунныйсвет, неразбирая, гостит во всех водах, но в грязной воде его не видно. Светлый круг милосердия Каннон чист и ясен, но, если у живого существа воды сердца мутны, в них он не отражается. Что поделать! Тучи моих грехов так и рассеялись...». На обратном пути монах встречает прекрасного отрока с флейтой. Тот говорит, что сбежал от учителя из города Нара, и просит: возьми меня к себе! Монах с радостью соглашается, несколько лет двое живут душа в душу, а потом отрок заболевает и умирает прежде наставника. Перед смертью отрок говорит о горестном непостоянстве мира и просит, чтобытело его не закапывали и не сжигали, а оставили в храме и через тридцать пять дней открыли гроб. Монах, скорбя, вместе

стоварищами по общине справляет поминальные обряды, а когда открывает гроб, находит там изваяние Каннон. Бодхисаттва объявляет: это я явился тебе

внынешней твоей жизни, а в будущем непременно провожу тебя в Чистую землю! Все это объясняет происхождение статуи Каннон-отрока из храма Бо- дай-ин .

теля мудрости. Немолодой монах по имени Гэмму, хотя и преуспел в науках, недоволен собой и ищет настоящего пробуждения сердца. В столице он встречает паломников из дальних восточных краев, и среди них — прекрасного отрока Ханамацу . Монах и отрок обмениваются стихами, беседуют, а уходя, Ханамацу оставляет письмо. Гэмму долго не может забыть отрока, отправляется искать его, почти отчаивается, потом все же встречает, проводит с ним ночь, затем добирается до храма, название которого упоминал Ханамацу, и узнает: такой отрок тут действительно был, однако уже некоторое время назад погиб. Оказывается, Ханамацу много лет разыскивал убийцу своего отца, в итоге отомстил, но сам был убит юным сыном этого убийцы. Таким образом, Гэмму недавно общался не с отроком, а с призраком, наваждением или неясно с чем. Он скорбит, отвращается от всего мирского, а потом в годовщину гибели отрока встречает молодого монаха и узнает, что это и есть убийца Ханамацу: все случившееся так потрясло юношу, что тот принял постриг. Похожий мотив есть в знаменитом отоги-дзо:си «Три монаха», где в храме встречаются убийца и скорбящий муж убитой; см.: [Торопыгина, 2011, с. 88–93]. В истории Гэмму в итоге выясняется, что в образе отрока монаху являлся Мондзю, чтобы посредством «уловки» укрепить его помыслы о Пути.

Приявномсходствевсепересказанныевышеисторииимеютважноеотличие от той, что мы видим в «Долгой повести». Бодхисаттва или божество является человеку во вполне убедительном обличье— нежная красавица, начитанная вдовушка, девчонка-сорванец, печальный музыкант, даровитый юноша с

Востока — по сути, морочит его, как сказано в «Кондзяку», действует подобно лисице или барсуку-тануки. Затем божества и бохисаттвы раскрывают свои истинные намерения. Рассказчики приводят их слова, сначала обманные, а потом правдивые, но ни в одном из этих случаев не говорят, что думали сами эти существа. Их милосердные помыслы лежат за пределами человеческого ума, а значит, и за пределами повествования, если только эти персонажи-при- творщики сами не выскажут, чего хотели. По-другому обстоит дело в «Долгой повести». Здесь у отрока Умэваки есть и мысли, и желания, «всеведение рассказчика» распространяется на его внутреннюю жизнь. В какой-то мере может показаться, что отрок — не воплощенный бодхисаттва, а человек, заколдованный ради благой цели, но способный выйти из-под чар, хотя бы затем, чтобы покончить с собой. В этой повести вообще нет действующих лиц, чьи помыслы не объяснимы для рассказчика и читателя: даже боги дают людям полный отчет о своих поступках.

П. Эткинс отмечает «неожиданную реалистичность» нашей повести и предполагает, что в ней нашли отражение принятые в школе Тэндай обряды «тайных» посвящений, при которых отрок выступал как воплощение Каннон [Atkins, 2008, р. 953]. Один из «тайных» обрядов Тэндай с участием учителя и юного ученика , гэнси-кимё:дан, возможно, и в самом деле предполагал плотскую связь между ними, хотя наиболее грязные его подробности известнытолькосословкритиков[Stone, 2003, р. 133–134]. Главныймотивподобных обрядов (как и других, где монахи сходились с женщинами) — осознание «не-двойственности», ложности всех различий, в том числе между мужским и женским, грехом и добродетелью и пр. В свою очередь, установка на «не-двой- ственность» сама по себе часто служила оправданием разврата и прочих нарушений монашеского устава. Но вопрос: а прослеживается ли эта установка в нашей повести?

На мой взгляд, если и да, то в необычном повороте. Мир «Долгой повести» в самом деле не «двойствен». Здесь не просто нет ничего непонятного, запредельного, но нет и ничего неожиданного: только то, что заведомо понравится публике. Как в современном блокбастере, повествователь здесь не может рисковать: допустимо только то, что уже проверено опытом предыдущих популярных историй, надо только эти мотивы, имевшие успех, собрать в одну кучу и довести до еще большего размаха. Люди любят «про любовь», «про войну», «про тэнгу» — все это будет в повести. Люди хотят, чтобы легкое чтение все же помогало приобщиться к высокой словесности, почувствовать себя наследниками Хэйана — будут цитаты из китайских поэтов и отсылки к японским антологиям. А еще люди любят, чтобы чтение было не только занимательным, но и полезным, например, помогало «завязать связь» с бодхисаттвой Каннон, как прежде помогали благочестивые рассказы сэцува и храмовые предания. Это тоже будет. Но как может один и тот же человек искать полезного в буддийском смысле слова — и получать удовольствие от историй о таких вещах, как монашеский разврат или войны между храмами? Допустим, люди считают, что упадок буддийской общины— свершившийся факт, нечто обыденное, и ужасаться тут нечему, а можно с любопытством наблюдать. Но это значит, что